宋代荊門知軍陸九淵，字子靜，自號(hào)象山，人稱象山先生，荊門老百姓稱之為陸夫子。南宋高宗紹興九年二月（公元1139年４月）生于江南西路撫州金溪縣（今江西省撫州地區(qū)金溪縣）延福鄉(xiāng)青田里。光宗紹熙三年十二月（公元1193年１月）卒于荊湖北路荊門軍（今 湖北省荊門市）知軍事任內(nèi)。享年五十有四。

陸夫子五歲發(fā)蒙，二十四歲參加鄉(xiāng)試，高中第四名，是年冬十月二十七日其父陸賀病逝。 三十三歲，再次鄉(xiāng)試，以易學(xué)中舉、得解。南宋孝宗乾道八年（公元1172年），三十 四歲，春試南宮。夏五月，廷對(duì)，賜同進(jìn)士出身。孝宗淳熙元年三月（公元1174年），授迪功郎、隆興府靖安縣主簿。淳熙二年（公元1175年），應(yīng)呂伯恭祖謙之約會(huì)朱元晦諸公于信 之鵝湖寺。淳熙六年（公元1179年），授建寧府崇安縣主簿。淳熙八年（公元1181年）春二月，訪朱元晦于南康。是年六月，丞相少師史浩薦，都堂審察升擢，不赴。淳熙九年（公元1182年），侍從復(fù)上薦，得旨與職事官，除國(guó)子正。秋初，赴國(guó)學(xué)。九月，享明堂，為分獻(xiàn) 官。淳熙十一年（公元1184年），在敕局，春祀祚德廟，為獻(xiàn)官。淳熙十三年（公元1186年）， 四十八歲，轉(zhuǎn)宣義郎，除將作監(jiān)丞。是年十一月二十九日得旨，主管臺(tái)州崇道觀，享受大臣"祠祿"。淳熙十五年（公元 1188 年），作《荊國(guó)王文公祠堂記》，與朱元晦書，辯《太極圖說(shuō)》。淳熙十六年（公元1189年），光宗皇帝即位，詔之荊門軍。 光宗紹熙二年（公元1191年），五十三歲，得旨之荊門。秋七月四日啟行，九月三日 至二泉（荊門軍）。

陸夫子在荊門老百姓心目中，是一座山，是一座令人仰止的高山。荊門城西關(guān)外的山，原名蒙山，漢代名半月山，隋代名蛾眉山，陸夫子講學(xué)山下，更名象山。象山東坡有講經(jīng)臺(tái)，臺(tái)上有亭曰"仰止亭"。據(jù)《荊門直隸州志》載："仰止亭 "三字是清乾隆十九年甲戌（公元1754年）安陸太守張世芳登講經(jīng)臺(tái)，心印前賢，有感而題，意在"勖成龍以景行也 。""仰止"二字出自《詩(shī)·小雅·車轄》"高山仰止，景行行止。"《箋》曰："古人有高德者，則慕仰之；有明行者，則而行之。" 

一 、象山人格：憂國(guó)憂民，無(wú)私無(wú)畏  

陸夫子上宗孔孟，振絕學(xué)于千載之后，被稱為“百世大儒”，即“所謂百世以俟圣人而不惑者。”（521）但陸夫子卻不是一般的儒，是正大純粹之儒，他以其獨(dú)特的個(gè)性鶴立于儒學(xué)之林。

陸夫子兩次中舉，三十四歲春試南宮，進(jìn)士及第，然而他卻反對(duì)科舉，視科舉為“場(chǎng)屋之累”（088）；他反對(duì)佛家的出世之說(shuō)，主張入仕，也做過(guò)京官，但他并不在意仕途的升遷，“無(wú)富貴之念”（088）；他通曉《六經(jīng)》，俊杰仰慕，學(xué)者踵至，學(xué)徒大集，但他卻不主張立文字，更反對(duì)“私立門戶”（ 440））。他曾經(jīng)說(shuō)：“某少而慕古，長(zhǎng)欲窮原，不與世俗背馳而非，必將與圣賢同歸而止。忘己意之弗及，引重任以自強(qiáng)，謂先哲同是人，而往訓(xùn)豈欺我，窮則與山 林之士約《六經(jīng)》之旨，使孔孟之言復(fù)聞?dòng)趯W(xué)者；達(dá)則與廟堂群公還五服之地，使堯舜之化 純，被于斯民”（485）。這就是他對(duì)自己的最好說(shuō)明。

陸夫子一輩子潛心讀書，做學(xué)問(wèn)，但他讀書不是為了做官，做學(xué)問(wèn)為己不為外。他說(shuō)：   “志道據(jù)德依仁，學(xué)者之大端。”（434）“秦漢以來(lái)，學(xué)絕道喪”（014），使他深感不安，他以“傳堯舜之道，續(xù)孔孟之統(tǒng)”為己任，因此，他讀書、做學(xué)問(wèn)，“不求聲名，不較勝負(fù)，不恃才智，不矜功能”（441）。

陸夫子并不反對(duì)做官，他深諳儒家修齊之道，但他做官不是為發(fā)財(cái)，不是為謀求個(gè)人私 利。他認(rèn)為：“自古張官置吏，所以為民”（071）。他對(duì)吏治腐敗深惡痛絕，他說(shuō)：“今之貪吏， 每以應(yīng)辦財(cái)賦為辭”，大行貪贓枉法之實(shí)；“今之貪吏所取，供公上者無(wú)幾，而入私囊者或相 十百，或相千萬(wàn)矣。”（072）。他特別強(qiáng)調(diào)辨義利，他認(rèn)為“私意與公理，利欲與道義，其勢(shì)不 兩立。”（183）他以辨義利為前提，提出了區(qū)別君子人與小人的標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)：“大概論之，在于為國(guó)，為民，為道義，此則君子人矣；大概論之，在于為私己，為權(quán)勢(shì)，而非忠于國(guó)、循于 義者，則是小人矣。”（405）他深切同情黎民百姓（即所謂小民），反對(duì)“苛征橫斂”（090）。他說(shuō)：“今時(shí)郡縣能以民為心者絕少，民之窮困日甚一日。 撫字之道棄而不講，掊斂之策日以益 滋。甚哉！其不仁也。…… 不能檢尼吏奸，猶可恕也，事掊斂以病民，是奚可哉？”（098） 他 是徹底的民本主義者，他不僅效芹獻(xiàn)為民請(qǐng)命，而且把矛頭直指士大夫統(tǒng)治階級(jí)。他說(shuō)：“今時(shí)士大夫議論，先看他所主。有主民而議論者，有主身而議論者，邪正君子小人，于此可以決矣。今日為民之蠹者吏也，民之困窮甚矣，而吏日以橫。議論主民者，必將檢吏奸而寬民 力，或不得已而闕于財(cái)賦，不為其上所亮，則寧身受其罪。若其議論主身者，則必首以辦財(cái) 賦為大務(wù)。必假闕乏之說(shuō)以朘削民，科條方略，必受成于吏，以吏為師，與吏為伍，甚者服 役于吏。為國(guó)家忠計(jì)，豈愿此等人多也。”（099） 他主張為官者應(yīng)行“大人之事”，不要做“小人”，要為善為公，不要為惡為私。“大人之事，至公至正，至廣大，至平直。剖蠡管之見(jiàn)， 蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂(lè)哉！”（183）“為善為公，則有和協(xié)輯睦之風(fēng)，是之為福。為惡為私，則有乖爭(zhēng)陵犯之風(fēng)，是之為禍。和協(xié)輯 睦，人所愿也，乖爭(zhēng)陵犯，人所惡也。”（249）

陸夫子一生為官的時(shí)間不長(zhǎng)。淳熙九年（公元1182年）除國(guó)子正，后入敕局，遷敕令所刪定官；十三年（公元1186年）轉(zhuǎn)宣義郎，除將作監(jiān)丞，后被排擠出京，主管臺(tái)州（今浙江臨海縣）崇道觀。前后五個(gè)年頭。淳熙十六年（公元1189年）除知荊門軍，紹熙二年（公元 1191年）九月，始領(lǐng)荊門軍事。在荊門知軍任上僅一年另三個(gè)月又十二天。加上淳 熙元年（公元1174年）授迪功郎、隆興府靖安縣主簿（未到任）以及淳熙六年（公元1179年）授建寧府崇安縣主簿的時(shí)間，總共不過(guò)七、八年。 時(shí)間雖然短，但卻充分展現(xiàn)了他憂國(guó)憂民、無(wú)私無(wú)畏的一代名臣的人格風(fēng)范。做京官時(shí)，上殿輪對(duì)五劄、讀究武略、論醫(yī)國(guó)， 言辭犀利，切中時(shí)弊；任荊門知軍時(shí)，在政治、軍事、地方治安以及繁榮商旅、整頓稅收諸 方面，卓有建樹(shù)。特別要提及的是他對(duì)除知荊門軍的態(tài)度。在陸九淵心目中，只有國(guó)家和人 民。荊門是次邊之地，備戰(zhàn)、抗擊金人南侵，是“疾速之任之命”，不得懈怠；學(xué)后世賢者“其心先主乎利害，而以禮義行之耳”，憂國(guó)忘家，無(wú)所畏避。他在《與羅春伯》的信中說(shuō) ： “某夏中拜之任之命，適感寒伏枕，幾至于殆。月余少蘇，又苦腸痔。”（（187）他是帶著重病來(lái)荊赴任的。在荊門知軍事任內(nèi)，舊病復(fù)發(fā) ，血疾大作，與世長(zhǎng)辭。陸九淵知荊門軍這一行為本身，就是他的人格的光輝寫照 。

二、象山哲學(xué)：發(fā)明本心，堂堂地做個(gè)人  

陸夫子是中國(guó)古代著名哲學(xué)家。他認(rèn)為人生天地間，與天地并為三極，人字不可輕，必須大做一個(gè)人，“若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人。”（447）他以如何“堂堂地做個(gè)人”為前提，提出了“本心說(shuō)”，主張“先立乎其大者”（142）。他的哲學(xué)，后世依此稱之為“心學(xué)”。

正心立志、張揚(yáng)人的主體意識(shí)、堂堂地做個(gè)人是象山哲學(xué)核心。如何正心立志？其主要 內(nèi)容包括弘道、辨義利、辟異端邪說(shuō)、發(fā)明本心等。

    ｌ、弘道

什么是象山哲學(xué)所說(shuō)的“道”？

陸夫子引《周易·說(shuō)卦》曰：“昔者，圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”（029） 這里天、地、人并立，代指宇宙萬(wàn)物，“天道、地道、人道”之“道”乃宇宙萬(wàn)物本質(zhì)性法則（性命之理） 。這個(gè)“道”是不依人的意志轉(zhuǎn)移的客觀存在。所以陸九淵說(shuō)：“道塞宇宙，非有所隱遁”（009）“天地順此 而動(dòng)，故日月不過(guò)，而四時(shí)不忒；圣人順此而動(dòng)，故刑罰清而民服。”（132）

為什么要弘道？

“道”既是宇宙萬(wàn)物本質(zhì)性的法則，就需要人象“天地順此而動(dòng)”一樣去遵循。然而在現(xiàn)實(shí)中，人有賢愚、智不肖，有君子有小人。有些人往往反其“道”而行之。這就需要弘道。 陸夫子說(shuō)：“道之不明，天下雖有美材厚德，而不能以自成自達(dá)，困于聞見(jiàn)之支離，窮年卒歲而無(wú)所至止。若氣質(zhì)之不美，志念之不正，而假竊傅會(huì)，巨食蛆長(zhǎng)于經(jīng)傳文字之間者何可 勝道？”（013）

    ２、 辨義利

辨義利是區(qū)別君子人與小人的試金石。 陸夫子認(rèn)為“為國(guó)、為民、為道義”的是君子人；“為私己、為權(quán)勢(shì)”的是小人。士大夫統(tǒng)治階級(jí)中，“主民而議論者”是“為國(guó)、為民、 為道義”的君子人；“主身而議論者”是“為私己、為權(quán)勢(shì)”的小人。

辨義利，并不是不講個(gè)人利益。陸夫子主張“尊德性”，但并不主張用“道德理性”去剝蝕人的主體權(quán)利意識(shí)。他說(shuō)：“古人通體純是道義，后世賢者處心處事，亦非盡無(wú)禮義， 特 其心先主乎利害，而以禮義行之耳。后世所以大異于古人者，正在于此。”（424）陸夫子所反對(duì) 的是貪吏，是“受成于吏，以吏為師，與吏為伍，甚者服役于吏”的封建士大夫階級(jí)中“其主身議論者”。通俗地說(shuō)，陸夫子主張君子愛(ài)財(cái)取之有道，“其心先主乎利害，而以禮義行之耳”。

    ３、辟異端邪說(shuō)

陸夫子說(shuō)：“道喪之久，異端耶說(shuō)，充塞天下，自非上知，誰(shuí)能不惑？”（011）因此他認(rèn)為要正心立志，必須辟異端邪說(shuō)。什么是異端？異端并非專指佛老，他說(shuō)：“子先理會(huì)得同底一端，則凡異此者，皆異端。”（402）也就是說(shuō)凡有害于弘道、正心立志的都應(yīng)當(dāng)批判。對(duì)此， 陸九淵的態(tài)度是十分堅(jiān)決的。他說(shuō)：“風(fēng)俗驅(qū)人之甚，如人心不明，如何作得主宰。吾人正當(dāng)障百川而東之。”（457）

    ４、發(fā)明本心

發(fā)明本心是正心立志的根本途徑。

什么是“本心”？象山哲學(xué)關(guān)于“心”有三個(gè)概念：心（人腦）、心之所為（心理）、本 心（一種心理形式）。“本心”即“仁義之心”。仁義即人道。人與天、地并為三極，天道、地道、人道都是宇宙萬(wàn)物本質(zhì)性法則。仁義之心就是作為社會(huì)存在的與天道、地道合一的社 會(huì)倫理道德（人道）在人心中的反映，又是人之為人的根本，所以陸夫子稱之為人之“本心”。  

由于“本心”是與天道、地道合一的人道在人心中的反映，所以它“至大、至剛、至直、至平、至公。”（441）也正因?yàn)槿绱耍巳绻鼙Ｓ斜拘模隳艽笞鲆粋€(gè)人。人如何才能保有本心？陸夫子提出了“貴學(xué)、盡心”和“反而求之”的主張。陸夫子說(shuō)：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰'理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。所貴乎學(xué)者，為欲窮此理，盡此心也。”（149）通過(guò)學(xué)習(xí)，窮“人道”之理義（貴學(xué)），以此保有本心（盡心）。所謂“反而求之”是求放失之心。“人心不能無(wú)蒙蔽，蒙蔽之未徹，則日以陷溺”。（008）“蔽理溺心而不得其正”（011），本心便放失之耳。本心雖然可能放失，但并不會(huì)泯滅，“良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也。”（377）因而，為保其本心必反而求之。“古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援”（373）。對(duì)放失之心，“誠(chéng)能反而求之， 則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有不待強(qiáng)而自決者矣”（377）  

貴學(xué)、盡心、求放心就是發(fā)明本心。“發(fā)明”，即“發(fā)而明之”，意即“啟發(fā)、開(kāi)擴(kuò)”。 人的“至大、至剛、至直、至平、至公”的本心，雖是客觀存在的，但對(duì)于一個(gè)具體的人來(lái)說(shuō)，并不是一成不變的，因此，要貴學(xué)、盡心。若有放失，一定要反而求之。只有如此，才能保 有本心。  

為什么要發(fā)明本心？發(fā)明本心就是先立乎其大，“先立乎其大者，則其小者不能奪也”（142）。如是，人才能保有其與天道、地道合一的仁義之心，才能與天、地一樣無(wú)私無(wú)畏， 堂堂地做人，做“大人”而不做“小人”。  

三、研究象山：心通意解，著著就實(shí)  

陸夫子是一代哲學(xué)宗師。在宋儒中，他以“一意實(shí)學(xué)，不事空言”（160）獨(dú)樹(shù)一幟，其“學(xué)問(wèn)無(wú)他，只是一實(shí)。”（399）  

陸夫子的學(xué)說(shuō)，可以用“為學(xué)”、“明道”、“察理”、“立心”、“做人”十個(gè)字來(lái)概括，落 腳點(diǎn)是做人，做大人。做人“不可以無(wú)所主，尤不可以主非其所主。”（373）人如何主其所主？這就要為學(xué)、明道，就要立心。為學(xué)是明道的基本途徑，明道是立心的前提。如何才能 明道？只有察理才能明道，“天下事事物物只有一理，無(wú)有二理，須要到其至一處。”（453）若“到其至一處”，自能明道。為了使人能主其所主，他提出了“本心說(shuō)”，主張“先立乎其大者”。有人說(shuō)他“除了‘先立乎其大者一句，全無(wú)伎倆。”他以為確實(shí)如此。（400）如果孔子以仁、子思以誠(chéng)、孟子以善發(fā)明斯道，陸夫子卻是以 心發(fā)明斯道。所謂“先立乎其大者”就是立心。“人不肯心閑無(wú)事，居天下之廣居，須要去逐外，著一事，印一說(shuō)，方有精神。”（455）若心官不曠職，思則得之，得其理明其道也，人便能主其所主，堂堂地做個(gè)人。所謂“本心”，就是人心逐外、照物、思則得之所獲得的一種精神，一種思想感情：仁義，此心也；四端，此心也 。“心”是思維器官，仁義、四端是天下正理 。  

陸夫子一生著述不多，主要是書信和與門人談話的語(yǔ)錄。文字雖然不多，但字字句句都是用他的心血寫成的，是發(fā)自內(nèi)心的肺腑之言。 其內(nèi)容都落在一個(gè)“實(shí)”字上。他認(rèn)為“一實(shí)了，萬(wàn)虛皆碎。”（448）“千虛不博一實(shí)”（399）。“實(shí)”就是“真實(shí)無(wú)妄”，亦即“實(shí)理實(shí)說(shuō)”（458）。“實(shí)理實(shí)說(shuō)”是中國(guó)古代哲學(xué)的精髓 。  

中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)端于上古先民的卜筮記錄。這些卜筮材料涉及祭祖、戰(zhàn)爭(zhēng)、生產(chǎn)、婚姻、天災(zāi)等方面的情況。隨著卜筮材料的積累 、整理 ，逐漸抽象化、哲理化，人們形成了對(duì) 宇 宙萬(wàn)物的一些認(rèn)識(shí)，比如天人關(guān)系、宇宙生成等問(wèn)題便被提出來(lái)了。有歷史記載的最早的哲學(xué)家當(dāng)是老聃、老萊子、孔子，最早的學(xué)術(shù)派別到當(dāng)推洙泗學(xué)派。《 史記·仲尼弟子列傳》：“孔子之所嚴(yán)事，于周則老子，……于楚老萊子 。”又《老子 傳》：“老萊子亦楚人也，著書十五篇言道家之用”。《莊子·天道》云 ：“孔子……往見(jiàn)老聃。”又《則陽(yáng)》云：“老萊子弟子出薪，遇仲尼，反，以告。”依此，老聃、老萊子當(dāng)長(zhǎng)于孔子，后者師事前者。孔子講學(xué)于洙泗 ，“洙泗門人，其間自有與老氏之徒相通者，故記禮之書，其言多原老氏之意。”（407）“洙泗門人”指仲尼弟子及門人。洙泗學(xué)派是有史記載的最早學(xué)術(shù)派別。1993 年 湖北省荊門市沙洋縣郭店一號(hào)墓出土了大批楚簡(jiǎn)，有學(xué)者考證，墓主為陳良。①《孟子·滕文公上》：“陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)。”陳良的弟子陳相與孟子同時(shí)， 陳良當(dāng)與子思及其門人同時(shí)或者更一些。從“悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)”來(lái)看，當(dāng)屬于洙泗學(xué)派。從墓中出土楚簡(jiǎn)的內(nèi)容來(lái)看，屬于陸夫子所說(shuō)的“與老氏之徒相通者”。如果說(shuō)出土楚簡(jiǎn)是陳良在教學(xué)過(guò)程中所使用的教材，其中的內(nèi)容與他的學(xué)術(shù)思想相一致。郭店楚簡(jiǎn)中被研究者認(rèn)定為儒 家 或是道家的作品，互相之間是包容涵化的關(guān)系。因此，我們認(rèn)為洙泗時(shí)期，至少可以說(shuō)儒道之間有相通之處，或者說(shuō)，孔子曾師事老聃、老萊子，洙泗儒學(xué)是融老氏之學(xué)的集大成者。準(zhǔn)確地說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)從老聃、老萊子、孔子到洙泗學(xué)派，并沒(méi)有什么道家和儒家之分，至少不是那么壁壘森嚴(yán)，如同水火。戰(zhàn)國(guó)中晚期以后，儒道分離，經(jīng)過(guò)魏晉、南北朝，佛教傳人，到了宋代，儒道釋三足鼎立，三家各有其說(shuō)。“大抵學(xué)術(shù)有說(shuō)有實(shí)昔之有是說(shuō)者，本于有是實(shí)”（016），不管是 早期儒家，或是早期道家，都是以“實(shí)”為根本的。陸夫子繼承了中國(guó)哲學(xué)的“實(shí)學(xué)”傳統(tǒng)。是中國(guó)哲學(xué)中“實(shí)理實(shí)說(shuō)”的杰出代表 。  

中國(guó)宋代哲學(xué)中，“儒者有儒者之說(shuō)，老氏有老氏之說(shuō)， 釋氏有釋氏之說(shuō)”（016），但三者的關(guān)系并不是那么緊張，雖然互相之間也有批評(píng)，儒家辟佛老之風(fēng)已不如唐代之盛。宋代儒學(xué)有兩個(gè)鮮明特點(diǎn)：一是易學(xué)被廣泛重視，二是虛見(jiàn)與實(shí)見(jiàn)之爭(zhēng)。首先，被稱為“宋明道學(xué)創(chuàng)始人”的周敦頤，率先研究易學(xué)，“作太極圖、易說(shuō)、易通，數(shù)十篇。”（潘興嗣《濂溪先生墓志銘》）“周敦頤的哲學(xué)被視為孔孟的真?zhèn)鳎鍖W(xué)的再起，其功績(jī)僅次于孔孟。”②其次是張載，易學(xué)論著《易說(shuō)》、《正蒙》是他的主要哲學(xué)著作。王安石是北宋著名的政治改革家、哲學(xué)家和文學(xué)家，他也“對(duì)《周易》做過(guò)深入的研究”。③朱熹也十分重視易學(xué)，現(xiàn)在流傳下來(lái)的周敦頤《太極圖說(shuō)》本和《通書》本，都是經(jīng)朱熹整理、訂正過(guò)的。朱熹著有《周子太極通書后序》和《再定太極通書后序》。陸夫子對(duì)易學(xué)是十分精通的。陸夫子解試、省試都是提交的易學(xué)論文，解試論文題目為《庸言之信庸行之謹(jǐn)閑邪存其誠(chéng)善世而不伐德博而化》，省試論文題目為《圣人以此洗心退藏于密吉兇與民同患神以知來(lái)知以藏往》，這兩篇論文使他名震行都，諸賢從游，“朝夕應(yīng)酬問(wèn)答，學(xué)者踵至，至 不 得 寢 者馀四十日。”（487）  

《易經(jīng)》是儒家的經(jīng)典，然而周敦頤的《太極圖》卻得之于道家。《宋史· 朱 震傳》云：“陳摶以先天圖傳種 ，放傳穆修，…… 穆 修 以 太 極 圖 傳 周 敦 頤，敦頤傳程顥程頤。”陳摶，宋代真源人，字圖南，五代后唐長(zhǎng)興中舉進(jìn)不第，曾隱居武當(dāng)山、華山，自號(hào)扶搖子，宋太宗賜號(hào)希夷先生。“希夷之學(xué)，老氏之學(xué)也。”（024）依此看來(lái)，儒道釋三足鼎立的宋代，儒、道、釋也是互補(bǔ)的。陸夫子，是正大純粹的儒家，他對(duì)道家、釋家也有批評(píng)，但更多的是“辟時(shí)文”。他反對(duì)“今世儒者類指佛老為異端”（423），他認(rèn)為“天下正理不容有二。 若明此，天地不能異此，鬼神不能異此，千古圣賢不能異此。若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？近世言窮理者亦不到佛老地位，若借佛老為說(shuō)，亦是妄說(shuō)。其言辟佛老者亦是妄說(shuō)。”（194）  

宋儒之間的“虛見(jiàn)與實(shí)見(jiàn)”之爭(zhēng)， 反映了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的實(shí)學(xué)傳統(tǒng)的繼承問(wèn)題。陸夫子認(rèn)為“今天下學(xué)者唯兩途：一途樸實(shí)，一途議論。”（489）不管是儒者、老氏，還是釋 ，“昔之有是說(shuō)者，本于有是實(shí)，后之求是實(shí)者，亦必由是說(shuō)。故凡學(xué)者之欲求其實(shí)，則必先習(xí)其說(shuō)。既習(xí)之，又有得有不得。有得其實(shí)者，有徒得其說(shuō)而不得其實(shí)者。說(shuō)之中，又有淺深，有精粗，有偏全，有純駁，實(shí)之中亦有之。凡此皆在一家之中，而自有辨焉者也。論三家之同異、得失、是非，而相譏于得與不得，說(shuō)與實(shí)與夫淺深、精粗、偏全、純駁之間，而不知其為三家之所均有者，則亦非其至者矣。”（016）陸夫子與朱子之間“辯《太極圖說(shuō)》”就是“虛見(jiàn)與實(shí)見(jiàn)”之爭(zhēng)的集中反映。陸夫子繼承“實(shí)理實(shí)說(shuō)”的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為朱子的“無(wú)極而太極”是 虛見(jiàn)妄說(shuō)。辯論的深人，進(jìn)一步涉及到對(duì)“道”的理解問(wèn)題。 朱子認(rèn)為“太極”是道，“陰陽(yáng)”是器；陸夫子認(rèn)為“太極判而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)即太極也”（282），“陰陽(yáng)”是道不是器。“道 者，天下之所由，而圣人則能知之。器者，天下之所利，而圣人則能制之。由其道而利其器， 在一身則為有道之人，在天下則為有道之世。”（505）陸夫子竭力反對(duì)朱子“無(wú)極而太極”的觀點(diǎn)，其實(shí)質(zhì)是反對(duì)“太極”宇宙本體論，主張“陰陽(yáng)即太極”的天地變化論。陸夫子說(shuō) ：“太極者，實(shí)有是理。”（023）是實(shí)實(shí)在在的客觀存在，并不是虛靈不可捉摸的。在宇宙生成問(wèn)題上，陸夫子與朱子針?shù)h相對(duì)，陸夫子認(rèn)為“太極固自若也”（023），“太極判而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)播而為五行。天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。五奇天數(shù)，陽(yáng)也；五偶地?cái)?shù)，陰也。 陰陽(yáng)奇隅相與配合，而五行生成備矣。”（281-282）陸夫子明確指出所謂“無(wú)極而太極”乃老氏之學(xué)，并對(duì)今本《老子》中的高遠(yuǎn)玄虛之論進(jìn)了批判。陸夫子說(shuō)：“老氏以無(wú)為天地始，以有為萬(wàn)物母，以常無(wú)觀妙，以常有觀竅，直將無(wú)字搭在上面，正是老氏之學(xué)，豈可諱也？惟其所蔽在此，故其流為任術(shù)數(shù)，為無(wú)忌憚。此理乃宇宙之所固有，豈可言無(wú)？”（028）  

陸夫子是中國(guó)古代著名哲學(xué)家，是一代宗師，其學(xué)問(wèn)博大精深。作為曾經(jīng)接受陸 夫子直接教育的荊門人的后代子孫，我們不僅要學(xué)習(xí)他憂國(guó)憂民、無(wú)私無(wú)畏的人格精神，而且要深人研究他的哲學(xué)思想，保有人的“至大、至 剛、至直、至平、至公”的本心，做一個(gè)正大純粹的人。

注： 

△文中引文后的三位數(shù)為《陸九淵集》頁(yè)碼 。 

①姜廣輝．郭店一號(hào)墓墓主是誰(shuí)．人民政協(xié)報(bào) ，1998年8月3日 第三版．

②③張立文、默明哲．中國(guó)古代著名哲學(xué)家評(píng)傳第三卷．濟(jì)南：齊魯書書社，1981．  

原載《荊門社會(huì)科學(xué)》2000年第三期