編輯本段生平簡介

人物介紹

　　 馮友蘭（1895~1990），字芝生，河南唐河縣人。中國當代著名哲學家、哲學史家、教育家?！吨袊軐W簡史》享譽全國，《人生的境界》被編入中學教材。 　　其女宗璞，為當代著名女作家，《紫藤蘿瀑布》被選編入中學教材；另外其胞弟馮景蘭為中國當代著名地質學家；其胞妹馮沅君為現代著名女作家，學者等。馮家在中國可謂是名門望族，書香門第。1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位?；貒髿v任中州大學（即河南大學）、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年后一直為北京大學哲學系教授。

哲學貢獻

　　1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國后，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，并開始把新實在主義同程朱理學結合起來。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別于1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，后作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。 　　創立新理學思想體系 從1939年到1946年7年間馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。 　　二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立后，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。 　　學術行年簡譜（1895--1990） 　1895年12月4日（農歷乙未十月十六日）生于河南省唐縣祁儀鎮。 　　1901年，始入家塾讀書。 　　1910年，考入唐河縣立高等小學預科。 　　1911年，考入開封中州公學。 　　1912年，夏，轉入武昌中華學校。冬，考入上海中國公學。 　　1915年，夏，中國公學預科結業，考入北京大學法科。入學后轉入文科中國哲學門。 　　1918年，夏，畢業于北京大學。在開封與任載坤結婚。秋，任教于河南第一工業學校。 　　1919年，秋，考取公費留學，12月報紐約。 　　1920年1月，入哥倫比亞大學研究院攻讀哲學博士學位。 　　1921年，在《新潮》雜志發表《柏格森的哲學方法》、《與印度泰戈爾談話（東西文明之比較）》等文。 　　1922年，發表《評柏格森的<心力>》（《新潮》3卷2期）、《為什么中國沒有科學---對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》（《國際倫理學雜志》32卷3號）、《論“比較中西”（為讀中西文化及民族論者進一解）》（《學藝》3卷10期）、《梁漱溟的<東西文化及哲學>》（哥倫比亞大學《哲學雜志》19期）等文章。 　　1923年，夏，通過博士論文答辯，畢業，返國，任河南中州大學教授兼哲學系主任、文科主任。 　　1924年，畢業論文英文本《天人損益論》改名《人生理想之比較研究》由商務印書館在上海出版。10月，《一種人生觀》由商務印書館出版。獲哥大研究院哲學博士學位。 　　1925年9月，任廣州中山大學哲學系教授兼主任。 　　1926年，任燕京大學哲學系教授、燕大研究所導師兼北京大學講師?！度松硐胫容^研究》與《一種人生觀》合并為《人生哲學》一書，由商務印書館出版。 　　1927年，在燕京大學講授中國哲學史。發表《名教的分析》、《中國之社會倫理》、《泛論中國哲學》、《孔子在中國歷史之地位》等文章。 　　1928年，任清華大學教授兼秘書長，同時在燕大、北大兼課。 　　1929年，辭清華秘書長一職，任清華哲學系主任。 　　1930年6月起，代理清華文學院長職。7月底，代理清華校務會議主席，主持學校日常工作。 　　1931年，《中國哲學史》上卷由上海神州國光社出版。辭去代理清華校務委員會主席及代理文學院長職。7月起正式任清華文學院院長。 　　1933年10月，啟程赴英國講學。 　　1934年6月，離開英國，先后游歷法國、瑞士、德國、奧地利、蘇聯，赴捷克參加第八屆國際哲學會議。10月，歸國?！吨袊軐W史》上下卷由商務印書館在上海出版。 　　1935年，發表《中國近代研究史學之新趨勢》、《秦漢歷史哲學》等二十余篇文章。 　　1937年，隨清華南遷長沙，任長沙臨時大學教授兼哲學心理教育學系教授會主席。發表《哲學與邏輯》、《論民族哲學》等文章。 　　1938年，由長沙往昆明，任西南聯合大學文學院院長。 　　1939年，《新理學》由商務印書館在長沙出版。擬西南聯大校歌歌詞。 　　1940年，《新事論》由商務印書館出版?！缎率烙枴酚缮虾ｉ_明書店出版。 　　1942年，應聘為部聘教授。發表《論人生的意義》、《論人生境界》等二十余篇文章。 　　1943年，《新原人》有商務印書館在重慶出版。 　　1945年，《新原道》由商務印書館在重慶出版。 　　1946年5月初，聯大結束，撰寫《國立西南聯合大學紀念碑碑文》。夏，返北平。秋，赴美，任賓夕法尼亞大學客座教授，講中國哲學史?！缎轮浴酚猩虅沼^在上海出版。 　　1947年4月，獲普林斯頓大學名譽文學博士學位。秋、冬任夏威夷大學客座教授，講授中國哲學史。 　　1948年3月，回國抵北平。9月當選為中央研究院院士。12月，任清華校務會議臨時主席?！赌隙杉肪幊?。英文《中國哲學簡史》（A Short History of Chinese Philosophy）由美國麥克米倫公司出版。 　　1949年，解放軍接管清華，任清華校務委員會委員。9月，辭去哲學系主任、文學院長、校委會委員等職。冬，參加北京郊區土改。 　　1950年8月，哲學系開始批判新理學。10月，馮友蘭開始自我批判。 　　1951年9月起，參加中國文化代表團訪問印度、緬甸。獲得德里大學名譽文學博士學位。 　　1952年1月，訪印歸國。參加“三反”運動。全國高校院系調整，調任北大哲學系教授，兼中國哲學史教研室主任。 　　1955年6月，中國科學院成立，被聘為哲學和社會科學學部委員。11月，哲學所成立，受聘位兼職研究員、中國哲學史組組長。 　　1956年9月，赴日內瓦出席“國際會晤”第11次大會，以觀察員身份經威尼斯列席歐洲文化協會會員大會。11月，參加中國佛教代表團訪問印度。12月歸國 　　1957年，在《光明日報》發表《關于中國哲學遺產的繼承問題》。7月，出席國際哲學研究會所華沙會議。 　　1958年，《中國哲學史論文集》由上海人民出版社出版。 　　1959年，《四十年回顧》由科學出版社出版。 　　1962年，《中國哲學史論文二集》由上海人民出版社出版?！吨袊軐W史史料學初稿》由上海人民出版社出版。《中國哲學史新編》第一冊由人民出版社出版。 　　1964年，《中國哲學史新編》第二冊由人民出版社出版。 　　1975年，《論孔丘》由人民出版社出版。 　　1982年7月，赴夏威夷參加國際朱熹學術會議。9月，赴紐約，接受哥倫比亞大學名譽文學博士學位?！吨袊軐W史新編》修訂本第一冊由人民出版社出版。 　　1984年，《中國哲學史新編》修訂本第二冊由人民出版社出版?！度商脤W術文集》由北京大學出版社出版?！度商米孕颉酚扇摮霭嫔绯霭妗? 　　1985年，《中國哲學史簡史》（涂又光中譯）由北京大學出版社出版?！吨袊軐W史新編》修訂本第三冊由人民出版社出版。《三松堂全集》第一卷由河南人民出版社出版。 　　1986年，《三松堂全集》四、五卷由河南人民出版社出版?！吨袊軐W史新編》第四冊由人民出版社出版。 　　1988年，《三松堂全集》第二卷由河南人民出版社出版。《中國哲學史新編》第五冊由人民出版社出版?！?a target=_blank>馮友蘭學術精華錄》由北京師院出版社出版。 　　1989年，《中國哲學史新編》第六冊由人民出版社出版?！度商萌返谌?、六、七卷由河南人民出版社出版。 　　1990年，《中國哲學史新編》第七冊交人民出版社（后由臺灣蘭燈出版公司出版），至此《新編》全書告成。11月26日與世長辭，享年95歲。

編輯本段人物小傳

中學時期

　　 馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河縣祁儀鎮。父親名臺異，字樹候，清光緒年間戊戌科進士。家境殷富，極重教育，堪稱“詩禮人家”?！●T友蘭的早年教育與大多數中國讀書人并無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次讀《論語》、《孟子》，再讀《大學》、《中庸》，從頭至尾，反復吟誦。光緒三十年（1904年）其父被委任為南昌“方言學堂”的會計庶務委員（相當于后來的總務長），合家遷往南昌。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕松，馮友蘭在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知識。約在12歲時，馮友蘭的父親馮臺異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，并繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主主義色彩的書籍。兩年后，遵其母囑考入縣立高等小學，后又以優異成績考入開封中州公學。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海中國公學的大學預科班。當時的上海公學，所有課程都采用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因如此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃厚的興趣，并由此而引起了對哲學的興趣。

大學時期

　　1915年9月，馮友蘭考入北京大學哲學系，開始接受較為系統的哲學訓練。當時的北大，正是新文化運動的發源地，如火如荼的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，并且深受影響。在臨近畢業的最后一年，適逢胡適和梁漱溟二人先后來到北大任教。一個是留美的哲學博士，新文化運動的重要健將，并專以杜威實用主義哲學為旗幟，大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進北大即宣稱“我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮外，更不作旁的事”的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職志。二位先生年輕氣盛，才姿英發，各據講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，受益匪淺，對其以后研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關系啟迪甚深。

婚姻生活

　　馮友蘭北大畢業后回到開封，第一件事是結婚成家，邁出了人生的第一步。 　　馮友蘭的婚姻同這位哲學家的哲學創作一樣，都帶有近代啟蒙的色彩。他的婚姻似乎打破了“父母之命，媒妁之言”的封建制度。還是在1914年，馮友蘭在上海中國公學讀書時，經同學介紹，與他的同鄉任載坤訂婚。任載坤是辛亥革命的前輩任芝銘先生的第三個女兒，其父最早在河南提倡婦女解放，并先后將包括任載坤在內的三個女兒送到當時女子的最高學府----北京女子師范學校接受現代教育。馮友蘭與任載坤訂婚時，正式任載坤在女子師范讀書的時候，于是兩家相約：在任載坤畢業后方能結婚。1918年夏天，馮友蘭在北京大學哲學系畢業，恰好任載坤也讀完了北京女子師范學校的全部課程。二人雙雙拿到了兩所高等學府的畢業文憑，并一同回開封結婚。此時馮友蘭23歲，任載坤24歲。 　　馮友蘭作為一位哲學家，他頭腦中經常思考的是社會、人生和哲學。而家庭生活的重擔完全落在了出身世家而又受過高等教育的任載坤身上。因此馮友蘭的成就與這位賢妻良母式的知識女性是在不能分割。正因有這樣一位賢妻良母，才使馮友蘭“不相累以庶務”，專心從事創作。在“文”“革”期間，馮友蘭屢遭抄家，備受欺凌，又多虧任載坤的多方護佑方使得馮友蘭在精神上有一隅之安。也正是在“四”“人”“幫”倒臺，馮友蘭又遭批判之際，任載坤因患肺癌醫治無效而溘然長逝，她帶著千般無奈和萬般凄涼離開了人世。從1918年夏至1977年秋，這對真正可以稱得上同甘苦共患難的夫妻共同走過了五十九年的漫長道路。五十九年前，馮友蘭是無論如何也不會想到有如此結局的。因為對于這位哲學家來說，愛情、婚姻、家庭和任何事物一樣，雖然都有一個過程，但其本質是穩定的。在馮友蘭這位哲學家心目中，“愛的本體”，生活的本體，早已與他生命的本體融在一處而成為一種永恒，那還會有什么牽掛呢！

創辦刊物

　　1918年，馮友蘭從北大畢業，回到開封，在河南留學歐美預備學校（當時中國的三大留學培訓基地之一：1896年南洋公學-今西安交通大學及上海交通大學，1911年清華留美預備學校-今清華大學，1912年河南留學歐美預備學校-今河南大學）執教。不久，“五?四”運動爆發，并迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，并同幾位好友創辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：“本雜志之宗旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步”（《三松堂自序》）。《心聲》成為當時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物?！∫?a target=_blank>五四運動時期是中國近現代中西文化沖突、交戰最激烈的時期之一。隨著俄國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，并經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為一時顯學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛涌入。面對如潮水般涌入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復古的旗幟，固守本土文化，拒斥外來思想?！∫粫r之間，風云際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突，中西文化進行了一場全面的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案?！? 　　生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在后來的回憶中所說：“我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以后，一直到現在，六十多年間，寫了幾部書和不少的文章，所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和斗爭的時期，怎樣理解這個矛盾，怎樣處理這個斗爭，以及我在這個斗爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解決和回答的問題。”《《三松堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。

赴美留學

　　正是帶著對這一問題尋找答案的想法，馮友蘭于1919年赴美留學，就讀于哥倫比亞大學研究生院，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由于當時柏格森的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，并專門寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內思想界介紹柏格森的哲學思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什么沒有科學》一文，指出；中國之所以沒有近代科學，并非是中國人愚笨，“非不能也，是不為也”。因為中國傳統注重人是什么，即人的品性和修養，而不注重人有什么，即知識和權力；中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然、征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，并導致中國無近代科學的落后情況?！? 　　在美求學期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度大學者泰戈爾，共同探討了東西文化的若干問題，并將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西文明之比較）一文，發表在國內《新潮》三卷二期上，同時，他對國內學術界亦頗為關注。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絕非古今之爭，而是作為文化產生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此為理論基礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，并立即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，向美國學術界介紹梁的著作和思想。

學成回國

　　1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，完成了博士論文《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》），并順利通過答辯，獲得哥倫比亞大學哲學博士學位。在此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類是中道。這三派哲學的分歧導源于對“天然”與“人為”的不同看法。他認為，人類所經驗之事物、無非兩類：一是“天然”，一是“人為”。“自生自滅，無待于人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚于人，與天然的恰相反對”，有的哲學家有見于天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”之老莊即是典型；有的哲學家有見于人為境界之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和“人力勝天行”之中國墨家學派即屬于此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張“天人合一”的儒家哲家為代表。對此三派，馮主張采取寬容的態度，讓其各行其道，并行不悖，但對儒家思想的偏愛，又使他明顯地偏向于中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較觀，與梁漱溟的“文化三路向”說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最后歸宿，馮則以儒家文化為歸趨，并隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。1923年，馮友蘭學成回國，始任開封中州大學哲學教授，并兼任文學院院長?！? 　　1925年又到廣州廣東大學任教授。次年離開廣東大學到燕京大學任教授，講授中國哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是他的博士論文《人生理想之比較研究》的中譯本，后半部分《一種人生觀》是他根據1923年冬在山東曹州省立六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在后來回憶說：“在我的哲學思想中，先是實用主義占優勢，后來是新實在論占優勢”（《三松堂自序》），他的這種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在這本書中，他自稱持新實在主義觀點，并力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起來，這一思想在他后來建構的新理學體系中得到了充分的發揮。

清華任教

　　1928年，馮友蘭離開燕大到清華大學任教授，講授中國哲學史，并兼任哲學系主任。后來還擔任清華大學校務委員會秘書長和文學院院長。在燕京大學和清華大學任教的十年（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。 1931年和1934年，他的《中國哲學史》上下卷出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大綱》之后又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的最高水平。此書后來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現今西方人系統了解中國哲學的為數不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為“釋古派”而與胡適的“疑古派”相區別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他后來創立新理學思想體系積累了思想材料，作了必要的理論準備。

出席哲學會議

　　在清華任教期間，馮友蘭曾于1934年應邀出席在布拉格召開的“第八次國際哲學會議”，并在大會上作了題為《哲學在現代中國》的學術報告。會后，他又通過申請獲準訪問蘇聯。他懷著極大的興趣和探究事實真相的心理，踏上了蘇聯的國土。馮先生后來回憶當時的情況時說：“關于蘇聯革命后的情況，有人把它說成是天國樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個什么樣子。”通過耳聞目睹，他得出了如下結論：“蘇聯既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是一個在變化中的人類社會，這種社會可能通向天國樂園，但眼前還不是。”（《三松堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實而不帶任何偏見的。他還通過橫向比較，得出了另外一種結論：封建社會“貴貴”，資本主義社會“尊富”，社會主義社會“尚賢”。

被捕審訊

　　回國后，馮先生根據自己的所見所聞作了兩次正式演講。一次是漫談蘇聯見聞；另一次是在北大哲學系，以“秦漢歷史哲學”為題，提出了以歷史唯物主義的某些思想為基本要素的“新三統五德論”，集中論述了社會存在決定社會意識，社會意識反作用于社會存在的觀點，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。次年十月底十一月初，他竟被國民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。國民黨此舉引起全國嘩然，人們紛紛提出抗議。迫于全國的民主勢力，馮在被關押、審查數天后，遂被釋放。對于這次事件，魯迅先生曾在一封書信中憤然說到：“安分守己如馮友蘭，且要被逮，可以推知其他了?！保ā遏斞笗偶罚┻@次事件對馮的震動也頗大，但他并未因此而與國民黨決裂，而是選擇了更加謹小慎微的道路。 　　創制新理學體系　1937年至1946年，是馮友蘭學術生涯的關鍵十年，其新理學體系即在此間創制而成。 　　1937年蘆溝橋事變爆發后，抗日戰爭全面展開，清華大學被迫南遷。先遷往湖南長沙岳麓山下，后又遷往云南昆明，并與北京大學、南開大學合并，組成西南聯合大學。馮友蘭任聯大哲學系教授，兼文學院院長。同當時大多數學者一樣，馮友蘭雖身處后方，卻心系國事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨凄涼。在暫避長沙時，他曾寫過這樣一首詩：“二賢祠里拜朱張，一會千秋嘉會堂。公所可游南岳耳，江山半壁太凄涼?！逼鋺n國憂民之情溢于言表！到昆明后不久，他又為剛創立的西南聯大寫了校歌的歌詞，調寄《滿江紅》：“萬里長征，辭卻了五朝宮闕。暫駐足，衡山湘水，又成離別。絕檄移栽禎干質，九洲遍灑黎元血。盡笳吹，弦誦在山城，情彌切，千秋恥，終當雪。中興業，需人杰。便一成三戶，壯懷難折。多難殷憂新國運，動心忍性希前哲。待驅除仇寇復神京，還燕碣?！备柙~充分表現出作者鮮明的愛國主義立場和終將戰勝日寇、收復祖國失地的信心。

著書立說

　　他始終有一種不可動搖的信念在一直支撐著他，他堅信：有著五千年文明之深厚基礎的中華民族絕不會滅亡，困厄只是暫時的，很快就會過去，抗日戰爭勝利之日，就是中華民族及其文化復興之時！正是憑此堅定信念，馮氏更加勤奮地鉆研學問，埋首著述，潛心整理中國傳統文化。從1939年起，他先后出版了《新理學》、《新事論》（1940年）、《新事訓》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知言》（1946年）。這六部書，構成了一個完整的“新理學”哲學思想體系，馮先生將這些著作總稱為“貞元之際所著書”或“貞元六書”，表示其中華民族一定要復興的堅定信念。關于馮友蘭著此六書的深意，他在《新原人》自序中曾有明確的表述：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’，此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致水平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心向往之。非日能之，愿學焉。此《新理學》、《新事論》、《新世訓》，及此書所由作也?！边@充分展現了馮氏的宏大抱負和深切愿望。

赴美講學

　　1946年，西南聯大因抗戰勝利而解散，清華大學亦遷回北京。同年，馮友蘭應美國賓夕法尼亞大學邀請，赴美作為期一年的講學，講授中國哲學史，并將講稿整理成《中國哲學簡史》一書由紐約麥克米倫公司出版。在美講學期間，馮友蘭深深感到：“我在國外講些中國的舊東西，自己也成了博物館里的陳列品了，心里很不是滋味。當時我想，還是得把自己的國家搞好。我常想王粲《登樓賦》里的兩句話：‘雖信美而非吾土兮，夫胡可以久留？’”1947年，解放戰爭節節勝利，馮友蘭生怕新中國成立后中美斷交，于是，婉言謝絕了至親好友的挽留，毅然決然地返回了祖國。 　　當選院士　1948年秋天，馮友蘭回國后，當選為南京中央研究院院士，并被選為院士會議評議會委員。1949年初，馮友蘭辭去本兼各職，專任教授。1952年全國高校院系調整，他調至北京大學哲學系任教授，并兼任中國科學院哲學研究所中國哲學史組組長，還被選為中國科學院哲學社會科學部常務委員，還先后被選為第二、三、四、五、六屆全國政協委員和四屆全國人大代表。然而，在學術上，馮友蘭卻很不順利。在剛剛解放的1950年，哲學界即展開了對他的批判。在解放初的思想改造運動中，以及后來的歷次反右運動中，馮友蘭都首當其沖。不但其思想被當作唯心主義的代表而屢遭批判，其人也被打成反動學術權威而成為批斗的重點對象，倍受折磨。直到1968年秋，毛澤東在一次講話中提到：北大有個馮友蘭，搞唯心主義，我們若要懂點唯心主義，還要找他；還有個翦伯贊，搞帝王將相，我們若要懂點帝王將相，也要找他，還是讓他們當教授，拿薪水。得此“特赦”，馮氏才得以離開牛棚，勉強恢復自由。直到1972年尼克松訪華，馮家被定為外賓訪問的開放戶時，才算過上比較正常的生活。

解放后三階段

　　綜觀馮友蘭解放后的學術活動，大體可分為三個階段： 　　一是50—60年代。在自我批判的基礎上，以馬克思主義作指導，他開始撰寫《中國哲學史新編》。馮氏后來回憶說：“當時正在提倡向蘇聯學習，我也向蘇聯的‘學術權威’學習，看他們是怎樣研究西方哲學史的。我尋找一些馬克思主義的詞句，努力運用，寫了《中國哲學史新編》，出版到第二冊，十年浩劫就開始了，我的工作也停了?！保ā度商米孕颉罚┰谶@一時期，整個學術界都被一種僵化、教條的學術空氣所籠罩，哲學史研究由于其與政治過于緊密的關系更是如此。一部豐富多彩的哲學史被簡化為唯物主義與唯心主義的斗爭史，并被圖式化地定為唯物主義戰勝唯心主義的歷史，馮友蘭身處其時，亦頗受這種氛圍的影響。 　　第二階段是70年代，代表作為《論孔丘》。其時，“四人幫”為達到個人目的，大搞所謂“批林批孔運動”，將哲學史、思想史的發展，簡化、歪曲為儒法斗爭史，厚誣古人，捏造事實，影射史學達到登峰造極的地步。一時間，整個學術界風聲鶴唳，硝煙驟起。在“四人幫”的“順者昌，逆者亡”的強大政治壓力下，許多學術趨尚世風，違心地寫了許多應時之作。馮友蘭當時壓力極大，他雖然從心底里極為反感“四人幫”的那一套，但在“要相信黨，相信群眾”的思想指導下，也不得已“依傍黨內的‘權威’的現成說法，或者據說是他們的說法”而寫了《對于孔子的批判和對于我過去的尊孔思想的自我批判》及《復古與反復古是兩條路線的斗爭》兩篇文章在《北大學報》上發表。不久，《光明日報》、《北京日報》即予全文轉載，在社會上引起很大反響。1975年，他的《論孔丘》一書正式出版。書中觀點與以前迥然不同。這顯然是在強大政治壓力下的違心之作。他后來亦坦誠地說道：“我在當時的思想，真是毫無實事求是之意，而有嘩眾取寵之心，不是立其誠而是立其偽?！保ā度商米孕颉罚┻@既是馮氏個人的無奈，也是建國以來知識分子群體的一大悲劇。1972年，身處逆境中的馮友蘭曾賦詩一首，其中有云：“若驚道術多遷變，請向興亡事里尋。”對解放后事態紛紜和自己哲學思想之多變，頗多感嘆！ 　　第三階段是80年代，隨著“四人幫”的垮臺，思想上的“撥亂反正”，尤其是中國共產黨的十一屆三中全會之后，馮友蘭迎來了自己的學術春天。經過50—60年代的教訓以及70年代的思想折騰，馮氏決意空所依傍，直陳己見，決意重寫中國哲學史，以舒解胸中積壓多年之郁悶。自1980年開始，馮友蘭以耄耋之年，展老驥之志，手握如椽巨筆，重寫《中國哲學史新編》，并明確申明只寫“自己在現有馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對于中國哲學史和文化的理解和體會，不依傍別人。”從而真正把自己80年來對中國哲學及文化研究所得之理解、體會寫出來，成為一家之言。經過十年的艱苦努力，終于在1989年完成了七卷本的《中國哲學史新編》，了卻了一大心愿?！? 　　“學海無涯生有涯”。馮友蘭在歷經近一個世紀的世事遷變，人世滄桑之后，終于走到了自己人生的盡頭。1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現代中國的一代大哲安然地離開了這個紛攘多變的世界?！●T友蘭一生勤勉，著述宏富。畢生以復興中華傳統文化、宏揚儒家哲學思想為己任。如果說，馮氏前期（抗戰以前）的治學旨趣在于整理研究中國傳統哲學，而直可稱其為哲學史家的話，那么，他后期（抗戰爆發后，尤其是抗戰期間）的為學進路則重在以“六經注我”的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發儒家思想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的以《新理學》為核心的“貞元六書”構成了一套完整的新儒家哲學思想體系。它既是馮氏哲學思想成熟的標志，也是他一生治學的最高成就，并因此而奠定了他作為“現代新儒家”的地位，成為一位繼往開來，具有國際聲譽的一代哲人。

編輯本段作品名錄

《中國哲學簡史》

　　 馮友蘭的《中國哲學簡史》本是為西方讀者了解中國哲學而用英文寫就的，后有“法、意、西、南、捷、日、朝、中文譯本”，且出版后幾十年來，“一直是世界各大學學習中國哲學的通用教材。”據說在西方大學中，凡開設中國哲學課程的，馮友蘭的《中國哲學史》是第一本必讀之書。這樣一本書具有世界性的影響已自不待言，而尤為可貴者，其對于今日中國的讀者亦不失為一本教益豐厚的文化經典。李慎之先生常說：“中國人了解、學習、研究中國哲學，馮友蘭先生是可超而不可越的人物。”其依據之一就是馮先生的《中國哲學簡史》。之所以如此，我想有如下原因：1﹒書小容量大。與馮先生四百萬言的著作相比，二十三萬言的《簡史》，不可不謂“小”，然而它又是“馮先生的哲學與哲學思想融鑄的結晶?！瘪T先生在該書的自序里也說，此書是“小景之中，形神自足，非全史在胸，曷克臻此?！惫士芍^，“擇焉雖精而語焉尤詳也”。2﹒視野開闊。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知識，雖是蜻蜓點水，仍不失哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具“讀書不忘救國，救國不忘讀書"的愛國風范。3﹒文體暢曉。許多讀者都有同感：讀馮先生的書，你或許不同意他的某些觀點，但你絕不會不明白他的觀點。西人言，文體暢曉，其智乃見（Brevity is the soul of wit）。綜此三者，馮友蘭先生的《中國哲學簡史》恐是學習中國哲學，特別是中國哲學史的最好選擇之一。 　　《中國哲學史新編》總結部分 《中國哲學史新編》總結部分寫得十分簡明扼要。這個總結部分，在我看來所有學中國哲學的人都應該注意。雖然寫得很短，但是這位哲學老人顯得很自信和樂觀，正是他偉大的遺言和對中國哲學的偉大預言?！吨袊軐W史新編?自序》中說：“中國是古而又新的國家?！对娊洝飞嫌芯湓娬f：‘周雖舊邦，其命維新?！f邦新命，是現代中國的特點。我要這個特點發揚起來?！? 　　這個“總結”很重要，可視為馮先生的“晚年定論”，無論功之者，罪之者，都能從中體會出很多東西。馮先生說過，他是用生命寫作的，那么，《新編》的“總結”可說是生命的最后結晶，它不僅是《中國哲學史新編》的總結，而且是馮先生哲學思想的總結。 　　《中國哲學史》審查報告·陳寅恪 竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。茲將其優點概括言之，凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤諧，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡庸廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿附會之惡習。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集及統系條理之整理，則著者有意無意之間：往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其喜論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠。此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯附會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，為之流布者，其理由實在于是。至于馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考據學，已足辨別古書之真偽；然真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴，如某種偽材料，若徑認為其所依托之時代及作者之真產物，固不可也；但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能于此別具特識，利用材料，此亦應為表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發為言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異于今日新聞之社論時評，若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及于文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加涂抹，詆為不通，初怪其何以狂妄至是。后讀清高宗御制詩集，頗疑其有所為而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作，謹具報告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。 　　（原戴馮友蘭中國哲學史上冊一九三零年本） 　　《三松堂自序》 馮友蘭于1981年，以86歲高齡口述完成的《三松堂自序》，1984年由三聯書店出版后，引起較大反響。由于絕版多年，書肆間很難訪覓其蹤，所以此次重印，無異新作，理所當然地備受人們關注。這本老境之作在馮友蘭的著述系列中有著特殊的意義：其一，對自己一生經歷和他所生活的時代都有生動的記述，即作者自言的“憶往思，述舊聞，懷古人，望來者”，使我們全面了解其人其事；其二，作為卓然自成一家的哲學家，這里描述了自己的學術道路，剖析了學術思想變遷，按照“知人論世”的古訓，讀其書者不可不先讀這本《自序》，亦即作者所言：“非一書之序，乃余以前著作之總序也。世之知人論世、知我罪我者，以觀覽焉。”其三，《自序》可看作一部“懺悔錄”，對自己在過去三十年間接受批判、自我批判、改造思想的過程中，放棄獨立思考，人格上失去自我的可悲際遇加以真誠的解剖。作者的人生道路與痛定思痛之際的反思，在一代知識分子中頗具典型性，因而具有普泛的代表意義。 　　巧合的是，另一位北大著名學者周一良的自傳性質的回憶錄《畢竟是書生》，也于同年刊行。雖然這兩部書的體例和立意不盡相同，但并不妨礙我們把它們放在一起比對參照閱讀。 　　人們很容易地將二人并論，不僅僅因為二位都是名聞海內的碩學鴻儒，對中國歷史、哲學研究的學術成就為世人看重；還因為解放后，尤其是在文革十年間他們人生道路與命運頗多相似處。文革開始，二人都是“反動學術權威”，而被打倒在地，遭遇抄家、批斗、關進牛棚的命運。1974年因批林批孔運動而成立“清華北大兩校大批判組”，亦即人們熟知的“梁效”，其中就有馮友蘭和周一良。這使他們過了兩年多的“順境”?！八娜藥汀钡古_以后，一夜之間，梁效成員成了現行反革命。成員寫材料，揭發，交代，大會小會相結合進行批判，審訊，斗爭，用周一良的話來說，是“全套作法與‘文革’毫無不同”，可謂“以‘四人幫’之道，還治梁效之身”。 　　遑論當初，即使二十多年后的今天，在知識分子的心目中，“梁效”也依然是他們所歸屬陣營的難以洗刷的恥辱，猶如無數受難的知識分子是他們難以忘懷的記憶一樣。更不要說“四皓”之不見容于清流橫議了。舒蕪有《四皓新詠》，其中二絕分詠馮友蘭和周一良（另有兩首分詠同為“四皓”之魏建功、林庚）： 　　貞元三策記當年，又見西宮侍講筵。莫信批儒反戈擊，棲棲南子是心傳。 　　射影含沙罵孔丘，謗書筦鑰護奸謀。先生熟讀隋唐史，本紀何曾記武周？ 　　《四皓新詠》在當年的學者圈中，頗多傳誦或步韻和唱者，足見人心大快、敵愾同仇的情景。周一良還收到一位“老朋友”的匿名函，上面大書“無恥之尤”四字。對于自己在梁效班子里的活動，馮友蘭和周一良都有事實陳述和辯解之辭。周的說法是：“其實幾名老教授主要是起裝點門面以為號召作用，同時供顧問咨詢。”認為“幾十年前古典文獻的訓練，今天居然服務于革命路線，總算派上用場，不免欣然自得，忘卻疲勞?！币蚨钚拧盀槿瞬蛔魈澬氖?，半夜不怕鬼敲門”。馮友蘭每次承蒙毛主席接見，都會事后感激涕零地獻詩，如1962年的“懷人堂后百花香，浩蕩春風感眾芳?！?972年的“若有東風勤著力，朽株也要綠成蔭”。按照今天的閱讀感受而言，這等詩句直與前朝歷代的御前文學侍從的阿諛奉承之詞無甚差別。更有甚者，1974年發表的《詠史》組詩中的“則天敢于作皇帝，亙古中華一女雄”，多少有逢迎格外垂青于他的江青之嫌，也難怪時人對此嗤之以鼻。 　　在那樣一個知識分子競折腰的年代，不應該厚責馮、周的選擇，如同無法指摘郭沫若、周揚的言行一樣。對“四皓”冷嘲熱諷的舒蕪，在胡風事件中落井下石，不也同樣為同是知識分子的讀書人所詬病嗎？這樣說，并非一網打盡，“洪洞縣里無好人”，也不是故意忽略正直剛烈的知識分子的存在意義——比如老舍、胡風、梁漱溟、陳寅恪的剛烈或堅韌，而只是想說明，盡管臺下受害者與臺上風光一時者、失意者與得意者、順從者與反抗者，彼此有著本質的區別，但其實都是籠罩在時代大悲劇下的個人悲劇，都是在人家搭好并導演的舞臺上或被動、或違心地扮演角色，并沒有多少可供選擇的空間。所謂“覆巢無完”、“皮之不存，毛將焉附”是也。像陳寅恪先生所推崇標舉的“獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀與天壤而日久，共三光而永光”，在現代中國只能是一種不可企及的理想，所以，陳先生自己也無奈地說：“最是文人不自由”，學者之不自由亦如文人。 　　這里顯然無法簡單地以那個時代知識分子的脊梁骨不硬，或者膝蓋軟弱來解釋。亂世之中，能夠“茍全性命于亂世”已經不易，如果還想堅守自己的人格與尊嚴，也只有像傅雷、翦伯贊、老舍自殺那樣選擇“自絕于人民”。馮友蘭曾經以“若驚道術多遷變，請向興亡事里尋”來概括自己五六十年代的學術經歷，細加揣摩，不能不令人感到悲哀以至痛心。林彪說過的極其霸道的話：“理解的要執行，不理解的也要執行，在執行中加深理解?！币步沂玖酥R分子在無產階級專政下的惟一選擇：放棄學術個性與思想立場，無條件地投身于社會改造的洪爐之中，接受脫胎換骨的洗禮。因而，事過境遷之后，自我蓋棺論定曰“畢竟是書生”，既可以看作自我解釋與辯解，亦可視為隱隱的懺悔與反省。若細加尋繹，里面其實還包含著一層耐人尋味的“書生”之傲氣。說到懺悔，馮友蘭在《三松堂自序》中自陳，過去三十年中“毫無實事求是之意，而有嘩眾取寵之心，不是立其誠，而是立其偽?！辈豢芍^不沉痛--馮氏此言，早于周氏十年說出，尤見可貴。 　　二書的價值當然不僅在透露出來的這些文革歷程，雖然這或許是我們讀后深思而感慨最多的部分。其實，這兩部回憶錄中講述的家世、交游，從幼承庭訓、求學異域到執教名府的身世經歷，以及關涉的眾多人事掌故，擴而及于身家之外的時代背景與社會風貌，多有足廣見聞者。所以，他們的“八十自述”，雖然是“微小敘事”，但實在有助于我們把握近百年來知識分子的心路歷程這一“宏大敘事”。就此而言，二人的典型意義自是不言而喻。 　　人生境界說　馮友蘭認為人生境界有四種：自然境界、功利境界、道德境界和天人境界。 　　“這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，后兩者是精神的創造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值?！? 　　--------《人生的境界》