書名：一定能趕過英國
作者：刁家翔
出版社：南京 : 江蘇人民出版社
年份：1958
頁數和開本： 36頁 ; 19cm
題名：?
主題：工業經濟-經濟發展

作者：刁品安   回復：137   發表時間：2009-05-23 16:44:00

吊簿：姻親交往秩序的文化圖像[3]
禮物交換與關系結構
對于禮物的作用，學者已經達成了一個共識，那就是禮物能夠創造和維系社會關系[19]。禮物的一個主要特征是它應該不斷地被給予和回贈，永遠處于流動和循環之中。如果一個禮物被保持得太久，接受者會中斷與他的聯系，失去可以依賴的社會基礎。從莫斯的“禮物之靈”和馬凌諾夫斯基的“互惠”，再到閻云翔的“禮物交換是社會關系的表達”，人們對禮物的作用的認識已經逐漸深化和具體化。筆者在這里對紅山峪村姻親之間的禮物交換的分析，主要是在以上學者所達成的共識的前提下，來關注禮物贈送的一種特殊情境，試圖發現姻親之間的禮物交換受到什么樣的規則的制約以及親戚之間禮物的流向如何。

在討論這個問題之前，應該先厘清進行禮物交換的雙方。交換雙方的關系對于禮物交換的方向有重要的意義。莫斯極具洞見地指出，不平衡的禮物會使關系更加活躍[20]。因此，當禮物交換的雙方存在一個債務關系時，那欠債的一方將要繼續還債，因而關系會不斷地持續下去。而當債務平衡的時候，關系就有中斷的危險。接受妻子集團和給予妻子集團的關系在最初建立的時候，由于女人的流動，彼此就形成了一種不平衡的債務關系。從此，這種不平衡性就一直扭結在親戚交往的過程之中。親戚交往的“親戚理”即姻親之間的階序關系結構自然而然地就決定了姻親之間的禮物交換。

紅山峪是依賴宗族和姻親關系來營造基本的社會秩序的。換言之，社會秩序的基本原則主要就是這兩項原則。但是，宗族的聯系基礎不需要禮物交流來保證，血緣就是最基本的聯系因素。姻親關系以女人作為中介，與生命儀式有著重大的關聯。幾乎所有的生命儀式都伴隨著禮物交換，人們就透過生命儀禮以及節日中的禮物交換，來發展與重新界定不同群體之間的聯系。一般而言，送粥米、婚禮、喪葬等儀式的禮物交換最為盛大，而老人特定的年齡儀式自然少不了女兒的參與。至于建新房、搬新居或家中有人入伍、升學、升遷，通常親戚也會帶禮物來祝賀。親戚生病時去探望也要攜帶禮物。筆者記得每次過年，年前年后家里都特別忙，“忙年”是一方面，主要的還是要去看望一些親戚，然后還要接待來拜訪的親戚。親戚之間的交往以禮物交換為外觀，這在魯南地區是十分普遍的現象。

通過對紅山峪姻親關系的調查，筆者發現，禮物交換是受到姻親關系的“親戚理”限制的。當然，這種情境就排除了工具性禮物[21]。紅山峪與白莊發生集市之爭的時候，某些商店店主為了經濟利益給村里的退休鄉鎮干部送禮，希望他們能找“上面的人”“說說話”，這種情形下的贈禮不完全等同于工具性禮物，因為干部自己也會從村里這個集市受益，同時同村人的情誼也是一個重要的成分。況且，即使是在工具性的場合，也可能受到姻親關系原則的影響。岳父托女婿辦事，他不需要像其他人那樣送禮。親戚之間的關系結構還決定了禮物往來的方向與比例。人們認為兩家彼此聯姻就是親戚，相互之間就按照“親戚理”進行往來。這“親戚理”說的簡單點，就是“閨女往娘家多花錢，娘家往閨女那邊少花錢”。

從吊簿來看，喪禮是參與人員的數量和類別最多的一個儀式。筆者以2003年農歷十月二十八日村民周振法母親喪禮上的吊簿（見附錄）為基礎，針對作為禮物內容之一的禮金，筆者制定了一個表格來展現姻親類型與上禮數目、比例的關系。

圖表 1：周振法母親的喪禮——姻親與上禮金額

關?? 系 金額及百分比 人數及百分比? 平均

鄰里（朋情） 420/3.48%?40/13.20%? 10.5

宗族（本家） 330/2.73%?31/10.23%? 10.65

姻親
接受妻子集團 7900/65.37% 105/34.65%? 75.24

給予妻子集團 1925/15.93% 76/25.08%? 25.33

兩喬??? 320/2.65% 15/4.95%? 21.33

總數??? 10145/83.95% 196/64.69% 51.76

朋友??? 1048/ 8.67%?27/8.91%?38.81

未知[22]? 140/ 1.16%? 8/2.64%? 17.5

堵哭??? 2 /0.02%??1/ 0.33%? 2
合計??? 12085/ 100%?? 303/100.00% 39.88

首先把上禮人與主家的100.00%關系解釋一下。朋情一般是與死者同村的其他姓氏。本家即是同一宗族成員，包括外村的同宗族人員。朋友，包括死者及其孝子、孫子、重孫子的朋友

與仁兄弟關系。所謂堵哭，即是在喪葬儀式期間，在主家附近擺攤兜售兒童玩具、食品一類的人。姻親包含三類，第一是死者家族的給出妻子集團，包括死者及其孝子、孫子、重孫子還有叔伯侄子、堂叔侄子等人的丈人家族；接受妻子集團包括死者的姐妹、女兒、叔伯侄女、堂叔侄女等人的丈夫家族；兩喬指的是死者及其孝子、孫子、重孫子的兩喬[23]。

作者：117.95.22.*   發表時間：2009-07-11 22:36:15

吊簿：姻親交往秩序的文化圖像 [4]

表格中的金額總數為12085元，是所有參與喪禮的人員上禮的數目，當然除了這個上禮以外，可能還有另外的現金支出，比如有可能會把“桌子”干折成現金，因此，主家在一個喪禮上實際收入的現金，不止于12085元，周振法作為喪主，實際共收現金13300元，另外節余小禮182元，共計13482元，花圈18個，布帳79塊。但是筆者此處對姻親上禮的分析，主要是從上禮金額上來考慮，不把桌子、火紙、帳子等計算在內，不僅因為僅少數姻親把那些實物折合成現金，更主要是由于禮金的數額基本上可以反映上禮人與主家的關系。

從表格中可以看出，在所有參與喪禮的人員中，人數最多的是姻親，占總人數的64.69%，而所上的禮竟然占到了83.95%；而在這所有的姻親中，周振法家族的接受妻子集團人數僅有34.65%，所上的禮卻超過了上禮總額的半數，達到了65.37%，平均每人上禮75.24元，而給出妻子集團所上的禮相比之下雖然也是比較高的比例——15.93%，平均每人25.33元，這與接受妻子集團相比顯然還是有很大的距離。這種比例關系，明確地表明了女人的不同流向導致了禮物的流向和份量的不同。女人的流向是從給出妻子集團到接受妻子集團，但是禮物的流向與份量更偏重給出妻子集團。

表格也反映了人們對待姨娘親的觀念——“姨娘親，不是親，死了姨娘斷了根”。兩喬的兒子在村民心目中根本不算外甥，對男人來說他的外甥是他姐妹的兒子，即使一個女人說“俺外甥”，一般而言也是她的丈夫的姐妹的孩子，除非她會特別指出“俺姐的小孩”。姨表親聯姻從不會遭到任何人的非議和干涉，人們認為他們之間沒有血緣關系。姨娘對外甥的權威和約束力也是非常有限的。兩喬平均禮金為21.33元，比朋友關系的平均禮金38.81要少近18元。從這里也可以看出儀式親屬[24]的經濟支持是非常重要的。

儀式上的贈送禮物，不僅僅具有儀式的意義，更重要的是經濟互助。姻親所贈禮金數額為10145元，占到了禮金總額的83.95%。死者家族的接受妻子集團所贈禮金更是超過了禮金總額的半數，反映出女婿這種身份的姻親對死者的義務與其他人均有明顯不同之處。

在所有參加喪禮的人中，女婿的的義務應該特別指出來。當父母去世，其女兒自然處于極度的哀痛之中，但是女婿不會表露出這種感情，他們主要是以實際的行動來幫助喪主。2004年7月4－8日，筆者在村民陳繼榮的喪禮上看到，他的大女婿一直在幫助喪主做各種各樣的事情。事實上，這并不是主要的，對于喪主來說，死者女婿對他舉辦喪禮的幫助，更多的是在經濟上。整個喪禮的過程，具有女婿身份的人包括死者的閨女婿、姐夫妹夫、叔伯姐夫妹夫、侄女婿、孫女婿甚至外孫女婿自始至終在以提供資金的方式來參與喪禮，尤其是閨女婿。

人們對女婿有不同于其他人的要求：閨女婿喪事攤訛，攤他花錢，花錢的事有三個。第一是上禮，這個有價，幾個兩喬一商量。第二是小禮，小禮是額外的，沒大小，多準備點，人家喪主都是想法多要；第三，叫姑夫的叫姐夫的，拽著耳朵到商店里，要點煙吸，這是沒數的，你給不給都行，只要能應付[25]。

喪主僅僅從死者的一個侄女婿身上就能收入2000元左右[26]，如果死者有幾個閨女，再有幾個外孫女，除了正常的上禮以外，再加上小禮，那么喪禮的舉辦對于孝子來說就根本不存在任何經濟上的問題[27]。我們通常認為，隆喪厚葬的習俗和觀念給人們造成了很大的經濟負擔，但是從長遠來看，孝子的姻親在舉辦喪禮上發揮了非常重要的作用。有些情況下，喪主根本不需要一分錢的支出，有些甚至能夠略有盈余。

2004年7月8日，周振法：小禮只能管閨女家要，閨女最多，侄女拉二，孫女拉三。俺爺那時候，俺兩個妹妹當時拿六百都不多，一般都一千。侄女家、叔伯姐妹都比著閨女家拿。閨女不拿，侄女就不好拿。俺大妹忒困難，當時也沒拿，別的姐都拿了，也不多，不然能空這么多帳？俺三個閨女家日子過得不算好，不過辦事倒大方。俺爺的兩班喇叭，第二班是閨女拿的，俺幾個兒子說，就不找她們要小禮了。

給出妻子集團的女婿拿了小禮，實際上是幫助孝子支付給喇叭匠子的，因此小禮也叫“喇叭錢”。當場起的小禮不夠支付喇叭錢，則由主家添補，若多了還是歸主家，因此小禮也是一種幫助喪主舉辦喪禮的方式。總之，來自女婿的資金的實質是幫助孝子舉辦喪禮，如果閨女對喪禮的支持到達一定程度，喪主也就不會再要求他們拿小禮了。在這個意義上，包括小禮在內的來自女婿的經濟支持與其說是對死者的義務，毋寧說是對喪禮舉辦人的幫助。從周振法父親的喪禮來看，當時空帳的主要原因在于死者的女婿上禮太少，與正常行情相比少了幾近一半，這樣的結果導致了其他不同距離的女婿上禮也就逐層遞減。可見，死者閨女婿上禮的多少是決定主家喪禮花費是否能夠保持收支平衡的關鍵。

姻親之間的這種互助受到了彼此之間的關系結構的影響。聯姻家族之間存在著一種階序性關系，即通常人們俗稱的“親戚理”，主家有喪事，其接受妻子集團理應“多上禮”，而其給出妻子集團上禮就少得多。因此我們從禮物的經濟價值的大小以及各種實物就能夠看出交往對象之間的姻親關系的差異。簡言之，人群與人群之間的關系決定了禮物的流向，反過來，禮物的流向也足以區別人群之間的關系。

作者：117.95.22.*   發表時間：2009-07-11 22:38:05

吊簿：姻親交往秩序的文化圖像[5]
禮物指標與親屬網絡

不同姻親所贈禮物中，除了在禮金上有差異以外，在火紙、花圈、帳子、桌子的有無和價值的多少上也有等的不同。哪些姻親拿哪些實物，都有習俗的規定，而又因各自與死者不同的親屬距離，實物價值又有多少的區別。熟稔村落生活的人根據禮金和實物基本上可以準確地判斷出上禮者在死者的親屬網絡中的具體位置。

火紙：喪禮中，每逢吃飯大老總都會喊：“燒紙的客到客屋吃飯。”“燒紙的客”暗示出只有死者家族以外的人才會拿火紙[28]，這是一個區別同姓和異姓的因素。

桌子：拿桌子的人包括死者的姐妹夫、閨女婿、侄女婿、孫女婿，此外死者的丈人家/娘家，還有兒媳婦、孫媳婦以及重孫媳婦的娘家，但是這些姻親的帶客不包括在內。這里拿桌子的人基本上都是死者的給出妻子家庭和接受妻子家庭，換言之，是與死者家庭而非家族有直接聯姻關系的家庭。侄女要拿桌子，因為她有一個“晚輩閨女”的身份；兒媳婦的娘家拿桌子，而侄媳婦的娘家可以不拿，因為要“拉出一個沿來”，以便“分出遠近”。其實誰拿桌子拿什么樣的桌子都是為了“分出遠近”。

“分出遠近”非常重要，不僅僅是把姻親的類別標志出來，同時一個清晰的“遠近”的序列讓每一個參與的姻親都清楚自己的位置和應盡的禮數。如果有人跨越了“遠近”的界限，除非是不了解當地的習慣，否則很容易引起關系的緊張。

首先要拿桌子的是死者的閨女，她拿的通常是三牲，包括豬頭、整雞、整魚。David根據在湖北伍家溝的田野調查，認為死者去世時其女婿送豬頭具有特別的意義，一個男人從他的岳父那里獲得了一個女人，由此有機會成為祖先，因此他也要幫助給他女人的人獲得祖先的地位。女婿以豬頭為禮物，在象征意義上使岳父成為祖先，否則喪禮就不能完成[29]。但是從紅山峪村的事實來看，豬頭并不具有這種意義，甚至豬頭也不是死者的女婿必須要送的禮物，而且送豬頭的也未必是死者的女婿，死者的娘家人或丈人家也有可能送豬頭。比如2004年鞏煥彩母親的喪禮上，死者的娘家也送來了一只生豬頭，還有雞和魚。女兒未必一定要拿包括豬頭在內的三牲，上世紀60－70年代生活都極為困難，喪禮上的桌子即使是閨女也只能拿得起酥菜，那時酥菜就是最為貴重的禮物。人們以為，至親之中，閨女和父母最為親近，閨女婿理應多花錢，只有如此方可表示對死者的敬奉之隆重，而豬頭在人們觀念中是比較貴重的祭品，在經濟條件允許的前提下首選禮物還是豬頭。按照Daivd的說法，給出妻子家庭給接受妻子家庭以生命和成為祖先的機會，后者應予以償還。但是這種償還并不是以一個象征來實現的，而是在婚后長久的生活中以各種各樣的方式來償還這個債務。此外，閨女的桌子不能干折，但是其他拿桌子的親屬都可以干折桌子。

死者的侄女、孫女、重孫女的桌子是花桌子，所謂花桌子就是把芋頭、蘿卜刻成花形，再加上十大碗酥菜，酥菜中必有一趴子[30]炸肉。近幾年還有以雞蛋作為祭品的。現在流行侄女、孫女拿九龍一鳳，即九條魚和一只雞。死者的姐妹、丈人家和兒媳婦、孫媳婦、重孫媳婦娘家的桌子都是十個大碗的酥菜，這就是最為平常的桌子。

花圈：花圈是從上世紀60年代中期四清時開始進入村落的，當時流行學習黨政機關和城市人的風氣，最初送花圈的都是死者或死者的子孫的朋友、同學、同事，為了便于張揚，上面寫上送花圈者的姓名。如果連朋友那樣的關系都拿花圈了，而身份為女婿的男人不拿，那么人們很容易對他產生“舍不得花錢”的懷疑，所以女婿也得拿花圈。女婿中包括姐夫/妹夫、女婿、侄女婿，不包含帶客。

帳子：帳子一般是一件衣服或者一身衣服的布料，只要“夠衣裳料”就行，應是為了避免喪禮后使用時造成浪費。誰去吊唁，吊唁誰，都由外柜先生在帳布上貼上白紙寫上黑字予以說明，這就是“帳心”，上面的字不能隨便寫，凡是攤送的姻親[31]上面必寫“泣送歸塋”。拿帳子者與死者的關系不同，其擺放位置也不相同。

所有的本家共同拿一個帳子——白色，放在靈堂顯要位置。

娘家或丈人家根據兄弟排行拿——黑色，放在客屋顯要位置。

死者有幾個閨女就拿幾個帳子——白色，隨意放在客屋。

其他所有姻親拿的帳子除了紅色以外哪種顏色都可以，但是一般不會再有人拿白色帳子，因為白色帳子是最重的禮，“是閨女的份”。本家的帳子放在靈堂，而所有姻親的帳子都只能放在客屋，姻親中又以孝子的舅舅最為尊貴，因此其禮物要擺放在顯要位置。帳子的顏色與位置對于親屬的標志和劃分是十分清晰的。?????

此外死者的姐妹、侄女、孫女、外孫女都拿帳子，兒媳婦、孫媳婦、重孫媳婦的娘家也要拿，但不包含帶客。這和拿桌子的姻親范圍是相似的。由于過去村民普遍處于貧困狀態，以至生活都難以維持，人們在給姻親孝服時也是非常謹慎，用村民的話說就是很不“潑”，該給的才給，能不給的就不給。拿帳子的情況類似于此。80年代以后，孝服給得“潑”了，帳子也給得“潑”了，不該給帳子的都給了，一個人去世，比如孝子的兩喬、孫子的兩喬現在都會拿帳子。其他過去不會送帳子的姻親也開始送帳子了[32]。

概括來說，我們從所贈實物中大體可以得到如下模式：

火紙——區分同姓和異姓。

桌子——區分直接聯姻的姻親與帶客、遠親。

花圈——由最初的區分非親屬關系與姻親關系到現在也可以區分給出妻子家庭與其他姻親。

帳子——拿帳子的姻親的范圍要大于拿桌子的姻親范圍，即拿桌子的姻親肯定也拿花圈和帳子，但是拿花圈和帳子的姻親不一定有桌子。從目前的情形來看，帳子區分的姻親關系處于模糊狀態，本來可以不拿帳子的姻親拿了帳子可以增加個人的威望、提升個人的名譽。

每一種禮物，不管是象征性的還是實用性的，都會被一一記錄在吊簿上，以方便主家日后的親戚往來。但是，這些禮物也完全可以讓旁觀者看出送禮人和主家的具體關系，甚至可以準確地排列出參加喪禮人員的親疏秩序。從這個意義上來說，我們完全可以把一份吊簿看作是姻親交往秩序的文化圖像。

作者：117.95.22.*   發表時間：2009-07-11 22:41:29

吊簿：姻親交往秩序的文化圖像
附錄：圖表 2：2003年農歷十月二十八日周振法母親喪禮上的吊簿[33]
姓名上禮[34]帳子折帳子紙折紙花圈折花圈桌子折祭住址與死者關系備注
李傳元401 1 1 60徐莊鎮九子峪兒媳婦的娘家兄弟
王秀珍401?? 徐莊鎮核桃峪兒子的兩喬
劉成海6001 1 公益[35] 公益 付莊鄉西王灣女婿飯15斤
陳繼山201 1? 付莊鄉西小觀女婿的叔兄弟
趙崇德601 1公益 40徐莊鎮趙山頭叔伯外甥家
劉廣啟601 1? 山亭鎮叔伯外甥女婿
孫丙業6001 1 公益 60付莊鄉白莊孫女婿
郭旺海501 1? 棗莊外孫女婿
王祥吉5001 1 1 50付莊鄉付莊侄女婿
李均僅101 1? 付莊鄉崔莊重孫媳婦的娘家叔伯叔
徐文連7人公益240公益 公益 徐莊鎮白龍灣孫子的仁兄弟???????????
周恒法8人公益100公益?公益?半湖鄉厚大西莊本家
李繼山9人公益448公益 1 1?西集鎮李山頭兒子的仁兄弟
劉成前20公益?? 付莊鄉東方山孫子的兩喬
張茂祥2?? 付莊鄉澇坡堵哭
李志樂20?? 徐莊鎮九子峪兒媳婦的娘家叔伯侄子
劉成學10 1? 付莊鄉西王灣姐妹的堂兄弟
段成法15?? 本村近門侄子的舅舅家
田傳法20?? 本村舅舅的重孫子
王學記15?? 付莊鄉橫嶺娘家的堂叔
陳學余20 1? 付莊鄉西小觀女婿的叔兄弟
孫學友10?? 本村朋情
郭繼良20 1? 付莊鄉儲峪孫媳婦的娘家叔伯叔
孫景泉10?? 付莊鄉東方山仲堂侄媳婦的娘家侄

作者：117.95.22.*   發表時間：2009-07-11 22:56:34

吊簿：姻親交往秩序的文化圖像 [7]
注釋：

[①]關于紅山峪村，可參見田傳江．紅山峪村民俗志[M]．沈陽：遼寧文化藝術音像出版社．1999。

[②]一方面，喪禮為死者的兒女提供了表示孝敬之心的機會，讓人們通過一個排場的喪禮看到其兒女的孝心，并通過某些儀式來表達后代對祖宗保佑以使家族繁榮昌盛的期望；另一方面，死者其他的親屬和朋友也可以表達對死者的哀悼和尊敬，并且借此機會與孝子進行新的關系的創建。一個排場的喪禮不僅僅讓死者的家人臉上有光，同時也讓死者的娘家或者丈人家感到光彩。

[③]筆者把母系親屬和妻系親屬統稱為姻親，認為姻親關系系指一切經由聯姻建立的關系，是宗族成員以外的的親屬。對于男性來說，由于婚姻聯系，妻子的姻親就是他的姻親，此外自己的姐妹及其配偶、父親的姐妹及其配偶以及母親的姻親都是他的姻親；對于女性來說，出嫁以后，出生家庭的父母、兄弟及其配偶、姐妹及其配偶成為自己的姻親，其丈夫的所有姻親在村民的觀念中由于婚姻而自動成為她的姻親。

[④]漢族社會的喪葬習俗往往被視為將死者的靈魂從陽界過渡到陰界的儀式性手段，因此歷來是極盡復雜之能事，其間包含了豐富的文化和社會規則。但是關于中國喪禮的傳統，王明珂卻認為最主要的應是慎終追遠的精神而非枝節儀式，這種精神也是維護中國文化傳承與社會秩序的主要力量，因此他認為談到喪禮時必然包括三項內涵：對死者遺體的處理（葬法）；送葬的儀式；對“死后世界”的思想或信仰（王明珂．慎終追遠——歷代的喪禮[A]．見姜義華、吳根梁、馬學新．港臺及海外學者論中國文化（下冊）[C]．上海：上海人民出版社．1988．569）。事實上，關于死亡的儀式、習俗、信仰是一復雜的文化傳統的綜合體（郭于華．死的困擾與生的執著——中國民問喪葬儀禮與傳統生死觀[M]．北京：中國人民大學出版社．1992．P21）。因此，葬法、葬儀和人們對“死后世界”的思想觀念無法分離，民間的喪葬習俗總是同人們普遍的信仰與知識緊密聯系在一起。王明珂對喪禮三項內涵的關注實際上都是有關于“死后”的。但是喪禮除了包含王明珂所說的三項內涵以外，還有對活人所生存的這個世界的方方面面的關心。這種關心一方面是依靠在死者的喪禮中設置一些禁忌和通過對死者墳墓的處理來確保和增加死者后代的幸福；另一方面，由于喪葬儀式中的所有參與人員的各種行為均是依賴與死者的關系而發生的，因此人們的行為可以看作是與現實社會秩序的對應，并且可以根據這種對應來挖掘喪禮的社會根源及功能（Arthur P. Wolf. Chinese Kinship and Mourning Dress．In Maurice Freedman．Family and Kinship in Chinese Society．Stanford ,California: Stanford University Press．1970：189-207；Maurice Freedman．Ritual Aspects of Chinese Kinship and Marriage．In Maurice Freedman ．Family and Kinship in Chinese Society．Stanford ,California：Stanford University Press．1970：163-187；Emily M．Ahern .Affines and the Rituals of Kinship．In Arthur P．Wolf．Editor． Religion and ritual in Chinese society. Stanford Calif : Stanford University Press．1974：270-367；李亦園．中國家族與其儀式：若干觀念的探討[J]．中央研究院民族學研究所集刊．1986（59）：47-61。另見楊國樞．中國人的心理[C]．臺北：桂冠如數股份有限公司．1988：1～24。）。對于喪禮，本文持這樣一種觀點：喪禮與現實生活中姻親關系的秩序不僅存在著基本的對應關系，而且也是全部姻親關系在理想層次上的大展演，更是它們在秩序和結構上的一次重組。喪禮讓死者與原來親屬關系網絡中的其他人的親疏的距離發生了變化，原有親屬在親屬序列中不需要重新注冊，但要重新排隊，以孝子為中心來確認自己的位置、更新親疏關系。因此喪葬儀式對于活人的意義除了希冀不可知的力量來護佑生者，更重要的是它的社會意義，那就是確立生者與生者之間的血緣和姻緣的親疏關系，來重新構建以孝子為中心的親屬關系網絡。筆者將在其他文章中表達“喪禮是姻親關系在秩序和結構上的重組”這一觀點。

[⑤] “信”不僅僅是死者的死訊，同時也是喪禮“開門”的日子。“開門”那天就是葬禮的前一天。

[⑥] 表示對死者兒女的安慰。

[⑦] 帶客不是至親，死者的至親的女兒、同一家族的近親都是帶客。

[⑧]串禮是在儀式現場就贈送禮物或禮金。而參加喜事，則要拿“喜禮”或“添箱”，是事先拿錢，比如侄女出嫁，當姑娘的就得提前去“添箱”。

[⑨] 村民在喪禮上會記錄上禮，但在女兒出嫁時贈禮者多為至親而且數目較少，容易記憶，因此很少有人會記錄上禮，兒子娶媳一般家庭都會記錄上禮，俗稱喜簿。淄博東營村所有的人生儀禮都會有禮簿，嬰兒送粥米也有“米資簿”。

[⑩] 布料。

[11] 黃裱紙。

[12]一般情況下行大禮的時候拿祭品的姻親要在桌子上擺上自己獻上的祭品方可祭拜死者，因此祭品就在當地被稱為“桌子”

[13] 除非遇到重名的現象。如果兩個同名的人與死者的親屬距離不同，上禮有明顯差異的時候，也不需要記錄住址。

[14]李亦園．北呂宋伊富高族的宗教結構[J]．中央研究院民族學研究所集刊1960（9）：387-409，P406～408。

[15]郭于華．死的困擾與生的執著——中國民問喪葬儀禮與傳統生死觀[M]．北京：中國人民大學出版社．1992．P53～55。

[16]至親包括姑家、舅家、女兒家、丈人家。遠親是與至親相對而言的，人們認為姑舅親好幾代以后彼此之間仍然有姻親關系，雖是遠親，但有“老親根”的。內親和外親是互相轉化的，要看所針對的對象是誰。對一個人來說，姐妹家、女兒家、侄女家與丈人家、姥娘家都是內親；兒媳婦的娘家是外親。若對他的兒子來說，除以上這些內親以外，他父親兒媳婦的娘家也就是他的丈人家又成了他的內親了。內親和外親在不同的儀式上參與范圍不同，即使是共同參加一個儀式，與主家的禮物交換也有很大的差別。

[17]給出妻子集團相對接受妻子集團來說，由于送出了一個女兒，使得對方實現了家族延續和維護的理想，因此處處享有優越感。這在村民的觀念中，就是一種“親戚理”，筆者稱之為“階序性關系”。

[18]從紅山峪的家族形態來看，基本上這一層能夠涵蓋死者家庭以外的其他家族人員。

[19]馬凌諾斯基、莫斯、列維－斯特勞斯和薩林斯的著作均有此種觀點，比如薩林斯與莫斯同樣認為贈禮的意義是表達或確立交換者之間的社會聯結，而閻云翔的結論從某種意義上否定了莫斯的觀點，表明禮物在創造實際生活中的互助方面的社會意義更加濃厚。參見：【法】馬賽爾?莫斯．禮物——古式社會中交換的形式與理由[M]．汲喆譯．上海：上海人民出版社．2002；【英】B．馬凌諾斯基．西太平洋的航海者[M]．梁永佳、李紹明譯．北京：華夏出版社．2002；【法】列維－斯特勞斯．野性的思維[M]．李幼蒸譯．北京：商務印書館．1987；Marshall Sahlins．Stone Age Economics．New York: Aldine de Gruyter．1972。

[20] Patricia Buckley Ebrey．Shifts in Marriage Finance from the Sixth to the Thirteenth Century．In Rubie S．Watson and Patricia Buckley Ebrey．Editor．Marriage and Inequality in Chinese Society．Berkelry Los Angeles Oxford: University of California Press.1961：P113。

作者：117.95.22.*   發表時間：2009-07-11 22:59:49

吊簿：姻親交往秩序的文化圖像 [8]


[21]工具性禮物交換是另外的一種情形，本文不予以討論。

[22]另有未知關系的8個人，他們與主家的關系實在無法調查清楚，就連孝子也沒有了解清楚，只能等到對方有喪事來送信時才能了解了。

[23]妻子娘家姊妹的丈夫。

[24]除血親和姻親以外，還有一類親屬關系，是需要通過儀式來確定的，就是干親關系和結拜關系。不管是拜干親還是結拜兄弟或結拜姊妹，都是需要用一定的儀式（包含觀念上的認同）確認的，參加了這個儀式，就有成為干親或結拜兄弟/姊妹的資格，否則就是被排除在外的。干親關系和結拜關系雖然不在一般我們所說的親屬關系之內，但是考慮到它們和朋友等關系的區別，有時我們也會把它放在親屬關系之內。大衛?K?喬丹（David K.Jordan）把盟兄弟（sworn brothers）叫作儀式親屬（David K.Jordan． Sworn Brothers：A Study in Chinese Ritual Kinship.in Hsieh Jih-chang and Chuang ying-chang．The Chinese Family and Its Ritual Behavior. 臺北南港：Institute of Ethnology， Academia Sinica．1985：234-264）。受到他的啟發，我把干親和結拜兄弟/姊妹都稱為儀式親屬。這種儀式親屬不同于血緣親屬和姻緣親屬，具有自己的特點。參見刁統菊．親屬網絡與性別建構——以紅山峪村為例[J]．西北民族研究2005（1）：166～173。

[25]訪談時間2004年7月4日，受訪對象是田傳喜。

[26]在2004年2月鞏煥彩母親的喪禮上，死者的大侄女婿段成良個人上400元的禮，加上幾個閨女以帶客的身份上禮，喪主從他一家身上就能收禮2000元。

[27]家里有好幾個閨女的家庭，由于送面魚、送閏月衣裳等習俗的規定，當父母的不僅有吃有穿，而且當兒子的也不發愁，即使經濟條件不好，也無需擔心將來無力舉辦喪禮。村里有一戶人家，家中老人都已經80多歲了，當兒子的因為連續幾年都在忙著蓋房子、娶兒媳，把家里弄得一點家底都沒有了，欠下了許多債務。但是兒媳婦并不害怕哪天老人突然去世了，因為她有五個小姑子，她對她們抱有很高的期望，“五個妮子，一人一千，就五千了”。

[28]有些人可能會忘記拿紙，但是主家并不會在意，反正吊簿里都有記錄，等將來對方有白事的時候，自己也不拿就是，而且彼此都不會介意。

[29]【法】David．作為交換的權威：中國的案例[Z] ．2004年9月22日北師大主樓703民俗學與文化人類學研究所演講。

[30]“炸肉”放在盤子中的時候是趴著的形狀，因此說是一趴子，“趴”此時成為量詞。

[31]“攤送”就是必須要把死者送到墳地去。攤送的人和喪主家的親屬距離無疑是比較親近的，從與喪主的關系來說，喪主的姐妹及其丈夫、姑娘及其丈夫、外甥女及其丈夫、仁兄弟，這些人都是攤送的。孝子的丈人家的親戚不在攤送的范圍之內。

[32] 2004年潤二月十一，本村嫁到崔莊的田傳喜的女兒摻乎老公公的喪禮：摻乎的大爺叔叔大娘嬸子飯后一起商量上禮的事情。最后決定一家50元，加上帳子和紙。按照以前的慣例，這樣的姻親不需要帳子，但是現在都興，他們不拿也不好看。

[33]此表格是筆者根據實際吊簿整理而成。此處提供的吊簿內容大約是全部內容的十分之一。

[34]為了滿足打印紙張的要求，該表單位一律略去，它們分別是：元、掛、元、刀、元、個、元、張、元。此處提供的吊簿內容有實際內容的大約十分之一。

[35]通常來說，凡是兩人與死者有共同親屬距離的人，有些項目會共同完成，比如死者孫子的仁兄弟，他們可能一起上禮。村民把這種情形稱作“公益”。






（本文原刊于《西北民族研究》2007年第1期，曾榮獲2006年中國民間 文化研究論文新秀獎第一名）

作者：117.95.22.*   發表時間：2009-07-11 23:01:52

民事抗訴裁量應遵循三原則
□刁沈云
　　
　　2008年4月1日開始實施的新《民事訴訟法》，將檢察機關的抗訴事由由原來的4項修改為現在列舉式的13項，再加上程序性兜底事由及法官枉法裁判行為事由，從而形成完整的抗訴事由，這改變了原來檢察機關抗訴事由過于籠統、簡約、操作性不強的局面。但在司法實踐中，并非所有符合抗訴事由的案件都會被檢察機關提出抗訴。因此筆者認為檢察機關在對民事申訴案件決定抗訴與否行使裁量權時，應把握好以下三個原則：
　　是否具有良好的社會效果。公平與正義乃是法治社會的應有之義，檢察機關的抗訴作為維護司法公正的重要手段，同樣亦須考慮社會效果和利益的平衡。既不能片面追求抗訴范圍的擴大，也不能過多地以個案公正為絕對目標，需要慎重平衡以下各種價值：社會穩定、裁判的既判力、程序公正、效益、糾紛解決的效果等等，并且要以創造和維護良好的司法環境和司法權威為宗旨。這就要求我們辦案人員應該對我國社會環境和市場環境，以及社會轉型期糾紛解決的特點有充分和現實的認識，特別是涉及群體訴訟的案件，從而切實做到法律效果與社會效果的統一。
　　能否體現訴訟經濟原則。訴訟經濟是對訴訟活動的一種經濟考量，檢察機關在審查申訴案件過程中可參照訴訟經濟的原則來衡量抗訴與否。最高人民檢察院在《人民檢察院民事行政抗訴案件辦案規則》中規定“原判決、裁定認定事實或適用法律確有錯誤的，但處理結果對國家利益、社會公共利益和當事人權利義務影響不大的，人民檢察院應當作出不抗訴決定”。因此應賦予檢察機關一定的裁量權，以對那些純粹針對個人利益而不涉及國家利益和社會公共利益的小額裁判能酌情排除在民事抗訴范圍之外。同時檢察機關也應提高保障和改善民生問題的能力，從而減小當事人因不服不抗訴決定而產生的纏訴、纏訪問題。
　　是否損害國家、集體或第三人的利益。對于利用民事訴訟使法院作出錯誤裁判，以達到非法牟取非法利益或者非法占有他人財物的目的，損害國家、集體或第三人利益的案件，應當作為檢察機關民事抗訴的重點。因為通過訴訟損害國家、集體或第三人利益的行為，并不符合公平與正義的原則，同時也不符合公序良俗的要求。
　　（作者單位：常州市檢察院）

作者：114.238.54.*   發表時間：2009-07-13 18:12:51

刁仁德： “奴才學”的市場需求
世界經理人文摘 ( 日期：2004-07-16 11:25)
2003年4月28日，《人民日報》發表了一篇署名文章，內容是說貪官張二江在任時曾有一部“專著”問世，書名標為《下級學》。據云此書公然贊許和鼓吹奴才思想，介紹并宣揚官場種種交易技術，專門傳授下級如何在不同場合對不同人作不同應酬，下級如何拍馬，如何吹捧迎合上級以換取將來的權力。當然，張二江及其《下級學》遭到文章作者的抨擊和批判，也在情理之中，據說某權威媒體又將此書斥之為《奴才學》。

將《下級學》稱為《奴才學》不僅很貼切而且一語中的，雖然在現實中“下級”并不全部等于奴才，但奴才來自“下級”卻是基本事實。而且，大量今日之貪官，往往即昨日之奴才。

這里需要說明的是，現代奴才與舊時代的奴才雖系一脈相承，但在內涵方面卻并不完全一致。現代奴才也許會駕小車、懂洋文、會電腦，既可以是張二江一類的各級官員，也可能是知識分子或學校的教師，當然也可能是市井上引車販漿之流；相反，一個家庭保姆、一個機構或一個小區的守門人卻可能不是奴才。即使是舊時代的奴隸也不見得就是奴才，因為面對主子的淫威，有些奴隸也許會“裝聾作啞”，有時還“又懶又笨”，甚至能“寧死不屈”。《紅樓夢》里的晴雯，雖生為下賤但絕對不是奴才。也唯其如此，倘晴雯生活在今天，估計十有八九與賈寶玉一樣不會當主子。
有趣的是，至少約在近20余年來，坊間還流傳著另一本“奇書”，標題為《厚黑學》，那是指導奴才成為主子后如何在官場博弈的“學問”，其基本要義是當官最講究臉皮要厚、心要黑。《下級學》與《厚黑學》并列甚稱“姊妹篇”，前者研究如何當奴才，后者探討怎樣做主子，相互間存在著承上啟下的內在邏輯聯系。《厚黑學》成書在腐朽的大清王朝，當然毫不足怪，只是《下級學》竟問世于21世紀初的今天，這就很值得令人深思了。《人民日報》的這篇文章還指出：張二江既心甘情愿地充當某些“上級”的奴才，又把自己當成其下屬的主子，卑躬屈膝、狐假虎威的事都干過。在我看來如此對張二江的概括評價，不僅恰如其分，甚至有畫龍點睛之妙。不過這其中似乎還存在兩個對偶問題被淡化處理了：1.張二江在心甘情愿地充當“上級”奴才的時候，是否可以說那“上級”正是張二江的“主子”呢？2. 二江在將自己當成下屬的“主子”時，又是否即意味著其下屬即是二江的奴才呢？

當初二江的上下級領導同志們切勿誤解，在下只是一介布衣，并無與領導同志們開玩笑的興趣。有上即有下，有左即有右，我只是從一般常識出發就事論事而已。通常而言，今日之奴才成為明日主子與貪官的概率極大，而奴才一旦當上主子，往往比主子更像主子、也會更貪，其原因就在于如張二江這類主子原先就是奴才出身，而且一旦遇到更“上級”的主子依然是奴才。所以，深諳奴才的心態，同時“下級”對奴才的供給又必將使主子在權力的專斷濫用與尋租的道路上更加有恃無恐。大凡在“下級”面前趾高氣揚不可一世的主子，在“上級”面前必然是卑躬屈膝、丑態百出令人肉麻的奴才。如此看來，所謂“奴才思想”還需二江來“公然鼓吹宣揚”嗎？

一年前報載河南省盧氏縣由奴才與主子合演了一處鬧劇，事情是這樣的：縣委書記杜保乾的繼父去世，縣里各鄉鎮、局委領導全來奔喪。表現最搶眼的竟是范某、張某、薛某三位鄉鎮黨委書記。他們備好孝袍、孝帽，一下車即披孝帶帽直奔靈堂大放悲聲，比死者直系親屬更悲痛。下葬那天，范書記突然撥開眾人撲在靈前，一口一聲“親爹”地嚎啕，任人怎么拉也不起來。直到杜保乾過來朝范的屁股上踢一腳，說：“我知道了，起來吧！”堂堂范書記才擦著眼淚鼻涕爬起來。緊接其后的張書記一看急了，也猛跨一步“撲通”跪倒，也是一口一聲地哭起“親爹”，依然是誰來勸都無效，最后還是杜保乾過來朝屁股上踢一腳，說：“起來吧，我知道了”，才意猶未盡地收淚止哭。眼看此形勢急壞了一旁的薛書記，唯有責怪自己反應遲鈍。按當地風俗下葬時還應有孝子打幡、捧盆，杜保乾正為一時未找到瓦盆而說了一句“美中不足”，話未落音這位薛書記迅即甩開大步走到杜保乾面前，前腿弓后退蹬地從懷里拽出瓦盆恭恭敬敬地奉上：“杜書記，盆——在——這——里——！”

難道說，那幾位鄉鎮黨委書記是因為學了《下級學》才懂得捕捉這樣的交易機會的嗎？恐怕不見得！也許這幾個奴才倒確實需要認真學習鉆研《下級學》，因為他們拍馬溜須的嘴臉太露骨、太公開化、太無所顧忌，他們不懂得含蓄才是此道的高境界。不過，也可能他們是太迫不及待了。

二

說實在的，我無意從倫理的角度譴責這些現代的奴才。奴才不是人的天性，自利才是人的天性。奴才是特定制度與權力無約束條件下的產物，在中國也是一種源遠流長的一種文化現象。所謂“君道臣節名教綱常”，誠如許蘇民先生所言，即是建立在身份特權和人身依附關系的基礎之上的一種傳統。說得規范點，是臣民型制度文化，說得直白些，即是奴才型制度文化。自古以來，人們常將多磕頭少說話視為老成世故，這不是沒有道理的。李蓮英在西太后面前是奴才，在小太監面前卻是主子；一個太監如此，其他大臣又何嘗不是如此？所以凡有皇帝的時代，必然會有對太監的需求，對太監的需求和供給，絕對是與皇權統治制度聯系在一起的。同理，凡有獨斷專權的主子，必有對奴才的需求。高明的奴才其過人之處就在于面對重權在握的“上級”，能不露痕跡而又效率極高地阿諛逢迎，以至放棄自己的尊嚴、人格和自由。這種放棄是一種交易，也是一種投資。因為這種放棄有利于降低奴才在仕途進程中的全部交易成本，從而獲得自己在遠期所需的權力和收益最大化。

作為一種赤裸的交易其暗含的條件是：1. 交易必須能使“上級”和“下級”雙方都帶來預期收益；2. “下級”有足夠的信心預期“上級”對自己許諾的履行，“下級”一旦發現“上級”沒有誠信履行自己的許諾，則“下級”供給奴才的激勵機制便會消散。所以一般情況下“上級”不會違約，原因是誠信與履行的結果是上下級的雙贏。沒有這樣的誠信與履行，也就是沒有對奴才的供給。張維迎教授是將誠信引入自己研究視野的經濟學家，他同意福山對中國社會所做出的信任缺乏的結論，但在奴才與主子之間的交易中，絕大多數的主子卻能保持較高程度的誠信，這樣一種現狀不知是否已引起他的注意。

奴才與主子之間又存在著博弈關系。“上級”大權獨攬的策略選擇，會直接影響到“下級”逢迎拍馬的策略選擇，所以只有在上下級之間選擇的相互作用下才會產生奴才。在一個組織或地方政府機構里，如果“上級”選擇的是真民主制度，則“下級”絕不會出售自己的尊嚴與人格，原因是他搜索不到交易對象，而且當他觀察到民主制度下的公共權力受到監督與約束，自然也就不會產生交易動機了；相反，如果“上級”選擇的是假民主真集權制度，凡決策權乃至話語權都按權力的級別高低來分配，則“下級”可以有兩種不同的選擇或策略：一是面對權力壟斷的主子爭相獻媚取悅、阿諛逢迎、卑躬屈膝當奴才成為理性的優勢策略，目的在于換取遠期的權力與收益最大。中國民間諺云“大丈夫能伸能屈”，在一定程度上就是對這種奴才哲學的阿Q式認可；另一種是堅持人格獨立、精神自由、不愿當奴才，雖有時可能在重壓之下迫不得已放棄一部分自由與權利，但絕不出售自己的尊嚴與人格。這兩種不同策略選擇帶來不同支付，前者支付必然大于零，其結果正是所謂春風得意、心想事成，不僅能升官晉級權力有加，貨幣收益也多于他人；后者則支付小于零，表現為辦事處處不順，交易成本上升，該晉升時也不能晉升，不僅主子看了心中不悅，就連主子身旁的奴才也看不慣這種愚蠢的傲氣。

兩種不同的策略選擇使奴才的供應不會過剩，也使對奴才的需求不會過度，從而形成一種能自發調節的均衡。奴才不僅是上下級博弈的必然，又是環境選擇的結果，在一個假民主真集權的環境里，環境會自然選擇奴才，同時淘汰那些不愿出售尊嚴的人格獨立者，從而在人的社會里形成類似“劣幣驅逐良幣”的“逆向選擇”。因此，我們有足夠的理由可以這樣認為：大凡奴才成群的地方政府機構或組織里，那里肯定有一個凌駕于眾人頭上的主子，那里所奉行的也必然是缺乏民主與自由的集權專制主義制度。一個社會或一個經濟組織內，當奴才占據一定比例時，不僅導致公共知識分子一天天地減少，對經濟增長與社會進步也絕對是一種巨大的障礙。原因在于，奴才與主子正是M.奧爾森教授所指的“分利聯盟”中的主要角色，不過這一點至今尚未引起經濟學家們的注意。

三

奴才型制度文化強調政治權力，并認為政治權力的唯一基礎是人的意志和行為。在英國資產階級革命以前的西歐思想界占主導地位的權力觀念是所謂“君權神授”論，這與中國歷代把皇帝視作“真命天子”的觀念正好相符。“君權神授”的觀念形成于公元前四世紀的后期希臘哲學的斯多葛學派，這種庸俗的哲學流派強調人世間的一切皆由“天命”或“宿命”所決定。作為猶太圣經的《舊約》同樣深受此種意識形態的支配，所以后人將猶太圣經稱為世界上的神教教義之母。

17世紀英國重要思想家 T.霍布斯推倒了“君權神授”論，并用權力的合約理論取而代之。霍布斯在客觀上為自由主義理論的傳播奠定了基礎，他的初衷卻是出于對權力專制主義的擁護和支持，其理論基礎又是個人主義和合約論，并在不期然而然中抽掉了專制主義的法理基礎，這體現了他所處的時代在意識形態方面的混亂與沖突。在《列維坦》一書中，霍布斯認為人們在缺乏強權政府的情況下就等于處在一種無序的叢林法則中，相互間會出現無休止的爭斗與掠奪，因此需要建立由政府統治的社會秩序，以結束人與人之間相互攻擊和欺強凌弱的狀態。同時為使此種社會約束獲得鞏固，又需要一個如同水族大王列維坦一樣的權力擁有者，依靠對權力的有力控制以凌駕于公眾頭上發號施令。在這樣的制度安排下，奴才將會批量供給，整個社會的權力網絡上大大小小的主子無一例外地不能缺少對奴才的需求。在我看來，多數情況下的第一代“列維坦”總是暴君，只要的權力的世襲制度被取消，往往第二代第三代“列維坦”就會出從原先的奴才中提拔而出。

到了17世紀末，霍布斯關于權力的合約理論被洛克的政府理論所取代。然而300余年來霍布斯的絕對權力觀念在一些國家不僅沒有消散反而更顯穩固。中國有不少官員很難接受霍布斯的自由主義理論，但在權力觀念方面卻是很典型的霍布斯主義者，雖然他們未必知道霍布斯其人及《列維坦》這本書，但他們的權力統治意識及無視公眾權利的專橫觀念卻絲毫不遜色于霍布斯。可以斷言，張二江們無論是作為主子，還是作為原先的奴才，都是特定制度文化下的產物，也是霍布斯權力專制主義在當下中國的回光返照。正因如此，所以《下級學》即便被查禁，但《下級學》所崇尚的那種觀念形態在今天的青少年一代中卻仍有不容低估的市場。

J.洛克是崇尚人的自然權利，并提出對政府權力要進行分割與約束的偉大思想家。在這位輝格黨人的思想領袖來看，公眾“對生命、自由和財產”的所有權是先于政府而存在的自然權利或自然秩序，只是這些權利在沒有政府的狀態下，由于具體規定與操作的不便而難以獲得保障，個人也不可能孤立地實現自己的自然權利，所以才需要人們相互訂立一個合約，這個合約就是政府。

根據洛克的理論，我們有充分的理由認為，政府官員或任何“上級”都不應是公眾的主子，相反公眾才是政府（合約）的委托人或真正的主人。政府是人民為維護自己的權利而被保存下來的，故公共權力應受憲制約束，政府及其各級官員只是公眾在各級政府（合約）的代理人，最高權力屬于委托人整體，作為代理人的政府只能聽命于委托人，而不能實施對委托人的控制與專斷并凌駕于委托人之上。如此，則社會將不會形成對奴才的需求，“下級”也將失去出售尊嚴與人格以充當奴才的激勵。在洛克意義上的社會結構里，有權利有資格防止代理人將公共權力墮落為專制性權力并走向濫用的，正是作為委托人的公眾，這是通往市場經濟的制度前提，也是迄今為止在我國尚未被一些官員們所認同的公共知識。

近讀《新聞周刊》上的記者專稿，悉知國家主席胡錦濤先生在法國訪問期間，表示中國政府正在積極研究1966年12月16日由聯合國通過并供簽署的《公民權利和政治權利國際公約》。這個又被稱為《B公約》的國際公約其主旨在于限制政府的權力，（《A公約》是指1966年簽署的《經濟、社會及文化權利國際公約》）使個人權利免受來自政府方面的壓制和干預，其理論源頭正是來自洛克的《政府論》。可以預見的是，隨著不久后《B公約》在我國的生效與推行，整個社會對奴才的需求將大幅下降。當然，如果官員們的權力壟斷并未受到制度有效的約束與監督，如果“上級”們仍將自己視為公眾的主子，則對奴才的需求還會持續下去，而且只要存在對奴才的需求，就必然會有對奴才的供給。因為說到底這是特定制度下上下級之間雙贏的一種優勢策略和選擇，對現代奴才而言，也是一種理性的投資方式。

作者：222.184.28.*   發表時間：2009-07-16 06:02:39

刁仁德： “奴才學”的市場需求
世界經理人文摘 ( 日期：2004-07-16 11:25)
2003年4月28日，《人民日報》發表了一篇署名文章，內容是說貪官張二江在任時曾有一部“專著”問世，書名標為《下級學》。據云此書公然贊許和鼓吹奴才思想，介紹并宣揚官場種種交易技術，專門傳授下級如何在不同場合對不同人作不同應酬，下級如何拍馬，如何吹捧迎合上級以換取將來的權力。當然，張二江及其《下級學》遭到文章作者的抨擊和批判，也在情理之中，據說某權威媒體又將此書斥之為《奴才學》。

將《下級學》稱為《奴才學》不僅很貼切而且一語中的，雖然在現實中“下級”并不全部等于奴才，但奴才來自“下級”卻是基本事實。而且，大量今日之貪官，往往即昨日之奴才。

這里需要說明的是，現代奴才與舊時代的奴才雖系一脈相承，但在內涵方面卻并不完全一致。現代奴才也許會駕小車、懂洋文、會電腦，既可以是張二江一類的各級官員，也可能是知識分子或學校的教師，當然也可能是市井上引車販漿之流；相反，一個家庭保姆、一個機構或一個小區的守門人卻可能不是奴才。即使是舊時代的奴隸也不見得就是奴才，因為面對主子的淫威，有些奴隸也許會“裝聾作啞”，有時還“又懶又笨”，甚至能“寧死不屈”。《紅樓夢》里的晴雯，雖生為下賤但絕對不是奴才。也唯其如此，倘晴雯生活在今天，估計十有八九與賈寶玉一樣不會當主子。
有趣的是，至少約在近20余年來，坊間還流傳著另一本“奇書”，標題為《厚黑學》，那是指導奴才成為主子后如何在官場博弈的“學問”，其基本要義是當官最講究臉皮要厚、心要黑。《下級學》與《厚黑學》并列甚稱“姊妹篇”，前者研究如何當奴才，后者探討怎樣做主子，相互間存在著承上啟下的內在邏輯聯系。《厚黑學》成書在腐朽的大清王朝，當然毫不足怪，只是《下級學》竟問世于21世紀初的今天，這就很值得令人深思了。《人民日報》的這篇文章還指出：張二江既心甘情愿地充當某些“上級”的奴才，又把自己當成其下屬的主子，卑躬屈膝、狐假虎威的事都干過。在我看來如此對張二江的概括評價，不僅恰如其分，甚至有畫龍點睛之妙。不過這其中似乎還存在兩個對偶問題被淡化處理了：1.張二江在心甘情愿地充當“上級”奴才的時候，是否可以說那“上級”正是張二江的“主子”呢？2. 二江在將自己當成下屬的“主子”時，又是否即意味著其下屬即是二江的奴才呢？

當初二江的上下級領導同志們切勿誤解，在下只是一介布衣，并無與領導同志們開玩笑的興趣。有上即有下，有左即有右，我只是從一般常識出發就事論事而已。通常而言，今日之奴才成為明日主子與貪官的概率極大，而奴才一旦當上主子，往往比主子更像主子、也會更貪，其原因就在于如張二江這類主子原先就是奴才出身，而且一旦遇到更“上級”的主子依然是奴才。所以，深諳奴才的心態，同時“下級”對奴才的供給又必將使主子在權力的專斷濫用與尋租的道路上更加有恃無恐。大凡在“下級”面前趾高氣揚不可一世的主子，在“上級”面前必然是卑躬屈膝、丑態百出令人肉麻的奴才。如此看來，所謂“奴才思想”還需二江來“公然鼓吹宣揚”嗎？

一年前報載河南省盧氏縣由奴才與主子合演了一處鬧劇，事情是這樣的：縣委書記杜保乾的繼父去世，縣里各鄉鎮、局委領導全來奔喪。表現最搶眼的竟是范某、張某、薛某三位鄉鎮黨委書記。他們備好孝袍、孝帽，一下車即披孝帶帽直奔靈堂大放悲聲，比死者直系親屬更悲痛。下葬那天，范書記突然撥開眾人撲在靈前，一口一聲“親爹”地嚎啕，任人怎么拉也不起來。直到杜保乾過來朝范的屁股上踢一腳，說：“我知道了，起來吧！”堂堂范書記才擦著眼淚鼻涕爬起來。緊接其后的張書記一看急了，也猛跨一步“撲通”跪倒，也是一口一聲地哭起“親爹”，依然是誰來勸都無效，最后還是杜保乾過來朝屁股上踢一腳，說：“起來吧，我知道了”，才意猶未盡地收淚止哭。眼看此形勢急壞了一旁的薛書記，唯有責怪自己反應遲鈍。按當地風俗下葬時還應有孝子打幡、捧盆，杜保乾正為一時未找到瓦盆而說了一句“美中不足”，話未落音這位薛書記迅即甩開大步走到杜保乾面前，前腿弓后退蹬地從懷里拽出瓦盆恭恭敬敬地奉上：“杜書記，盆——在——這——里——！”

難道說，那幾位鄉鎮黨委書記是因為學了《下級學》才懂得捕捉這樣的交易機會的嗎？恐怕不見得！也許這幾個奴才倒確實需要認真學習鉆研《下級學》，因為他們拍馬溜須的嘴臉太露骨、太公開化、太無所顧忌，他們不懂得含蓄才是此道的高境界。不過，也可能他們是太迫不及待了。

二

說實在的，我無意從倫理的角度譴責這些現代的奴才。奴才不是人的天性，自利才是人的天性。奴才是特定制度與權力無約束條件下的產物，在中國也是一種源遠流長的一種文化現象。所謂“君道臣節名教綱常”，誠如許蘇民先生所言，即是建立在身份特權和人身依附關系的基礎之上的一種傳統。說得規范點，是臣民型制度文化，說得直白些，即是奴才型制度文化。自古以來，人們常將多磕頭少說話視為老成世故，這不是沒有道理的。李蓮英在西太后面前是奴才，在小太監面前卻是主子；一個太監如此，其他大臣又何嘗不是如此？所以凡有皇帝的時代，必然會有對太監的需求，對太監的需求和供給，絕對是與皇權統治制度聯系在一起的。同理，凡有獨斷專權的主子，必有對奴才的需求。高明的奴才其過人之處就在于面對重權在握的“上級”，能不露痕跡而又效率極高地阿諛逢迎，以至放棄自己的尊嚴、人格和自由。這種放棄是一種交易，也是一種投資。因為這種放棄有利于降低奴才在仕途進程中的全部交易成本，從而獲得自己在遠期所需的權力和收益最大化。

作為一種赤裸的交易其暗含的條件是：1. 交易必須能使“上級”和“下級”雙方都帶來預期收益；2. “下級”有足夠的信心預期“上級”對自己許諾的履行，“下級”一旦發現“上級”沒有誠信履行自己的許諾，則“下級”供給奴才的激勵機制便會消散。所以一般情況下“上級”不會違約，原因是誠信與履行的結果是上下級的雙贏。沒有這樣的誠信與履行，也就是沒有對奴才的供給。張維迎教授是將誠信引入自己研究視野的經濟學家，他同意福山對中國社會所做出的信任缺乏的結論，但在奴才與主子之間的交易中，絕大多數的主子卻能保持較高程度的誠信，這樣一種現狀不知是否已引起他的注意。

奴才與主子之間又存在著博弈關系。“上級”大權獨攬的策略選擇，會直接影響到“下級”逢迎拍馬的策略選擇，所以只有在上下級之間選擇的相互作用下才會產生奴才。在一個組織或地方政府機構里，如果“上級”選擇的是真民主制度，則“下級”絕不會出售自己的尊嚴與人格，原因是他搜索不到交易對象，而且當他觀察到民主制度下的公共權力受到監督與約束，自然也就不會產生交易動機了；相反，如果“上級”選擇的是假民主真集權制度，凡決策權乃至話語權都按權力的級別高低來分配，則“下級”可以有兩種不同的選擇或策略：一是面對權力壟斷的主子爭相獻媚取悅、阿諛逢迎、卑躬屈膝當奴才成為理性的優勢策略，目的在于換取遠期的權力與收益最大。中國民間諺云“大丈夫能伸能屈”，在一定程度上就是對這種奴才哲學的阿Q式認可；另一種是堅持人格獨立、精神自由、不愿當奴才，雖有時可能在重壓之下迫不得已放棄一部分自由與權利，但絕不出售自己的尊嚴與人格。這兩種不同策略選擇帶來不同支付，前者支付必然大于零，其結果正是所謂春風得意、心想事成，不僅能升官晉級權力有加，貨幣收益也多于他人；后者則支付小于零，表現為辦事處處不順，交易成本上升，該晉升時也不能晉升，不僅主子看了心中不悅，就連主子身旁的奴才也看不慣這種愚蠢的傲氣。

兩種不同的策略選擇使奴才的供應不會過剩，也使對奴才的需求不會過度，從而形成一種能自發調節的均衡。奴才不僅是上下級博弈的必然，又是環境選擇的結果，在一個假民主真集權的環境里，環境會自然選擇奴才，同時淘汰那些不愿出售尊嚴的人格獨立者，從而在人的社會里形成類似“劣幣驅逐良幣”的“逆向選擇”。因此，我們有足夠的理由可以這樣認為：大凡奴才成群的地方政府機構或組織里，那里肯定有一個凌駕于眾人頭上的主子，那里所奉行的也必然是缺乏民主與自由的集權專制主義制度。一個社會或一個經濟組織內，當奴才占據一定比例時，不僅導致公共知識分子一天天地減少，對經濟增長與社會進步也絕對是一種巨大的障礙。原因在于，奴才與主子正是M.奧爾森教授所指的“分利聯盟”中的主要角色，不過這一點至今尚未引起經濟學家們的注意。

三

奴才型制度文化強調政治權力，并認為政治權力的唯一基礎是人的意志和行為。在英國資產階級革命以前的西歐思想界占主導地位的權力觀念是所謂“君權神授”論，這與中國歷代把皇帝視作“真命天子”的觀念正好相符。“君權神授”的觀念形成于公元前四世紀的后期希臘哲學的斯多葛學派，這種庸俗的哲學流派強調人世間的一切皆由“天命”或“宿命”所決定。作為猶太圣經的《舊約》同樣深受此種意識形態的支配，所以后人將猶太圣經稱為世界上的神教教義之母。

17世紀英國重要思想家 T.霍布斯推倒了“君權神授”論，并用權力的合約理論取而代之。霍布斯在客觀上為自由主義理論的傳播奠定了基礎，他的初衷卻是出于對權力專制主義的擁護和支持，其理論基礎又是個人主義和合約論，并在不期然而然中抽掉了專制主義的法理基礎，這體現了他所處的時代在意識形態方面的混亂與沖突。在《列維坦》一書中，霍布斯認為人們在缺乏強權政府的情況下就等于處在一種無序的叢林法則中，相互間會出現無休止的爭斗與掠奪，因此需要建立由政府統治的社會秩序，以結束人與人之間相互攻擊和欺強凌弱的狀態。同時為使此種社會約束獲得鞏固，又需要一個如同水族大王列維坦一樣的權力擁有者，依靠對權力的有力控制以凌駕于公眾頭上發號施令。在這樣的制度安排下，奴才將會批量供給，整個社會的權力網絡上大大小小的主子無一例外地不能缺少對奴才的需求。在我看來，多數情況下的第一代“列維坦”總是暴君，只要的權力的世襲制度被取消，往往第二代第三代“列維坦”就會出從原先的奴才中提拔而出。

到了17世紀末，霍布斯關于權力的合約理論被洛克的政府理論所取代。然而300余年來霍布斯的絕對權力觀念在一些國家不僅沒有消散反而更顯穩固。中國有不少官員很難接受霍布斯的自由主義理論，但在權力觀念方面卻是很典型的霍布斯主義者，雖然他們未必知道霍布斯其人及《列維坦》這本書，但他們的權力統治意識及無視公眾權利的專橫觀念卻絲毫不遜色于霍布斯。可以斷言，張二江們無論是作為主子，還是作為原先的奴才，都是特定制度文化下的產物，也是霍布斯權力專制主義在當下中國的回光返照。正因如此，所以《下級學》即便被查禁，但《下級學》所崇尚的那種觀念形態在今天的青少年一代中卻仍有不容低估的市場。

J.洛克是崇尚人的自然權利，并提出對政府權力要進行分割與約束的偉大思想家。在這位輝格黨人的思想領袖來看，公眾“對生命、自由和財產”的所有權是先于政府而存在的自然權利或自然秩序，只是這些權利在沒有政府的狀態下，由于具體規定與操作的不便而難以獲得保障，個人也不可能孤立地實現自己的自然權利，所以才需要人們相互訂立一個合約，這個合約就是政府。

根據洛克的理論，我們有充分的理由認為，政府官員或任何“上級”都不應是公眾的主子，相反公眾才是政府（合約）的委托人或真正的主人。政府是人民為維護自己的權利而被保存下來的，故公共權力應受憲制約束，政府及其各級官員只是公眾在各級政府（合約）的代理人，最高權力屬于委托人整體，作為代理人的政府只能聽命于委托人，而不能實施對委托人的控制與專斷并凌駕于委托人之上。如此，則社會將不會形成對奴才的需求，“下級”也將失去出售尊嚴與人格以充當奴才的激勵。在洛克意義上的社會結構里，有權利有資格防止代理人將公共權力墮落為專制性權力并走向濫用的，正是作為委托人的公眾，這是通往市場經濟的制度前提，也是迄今為止在我國尚未被一些官員們所認同的公共知識。

近讀《新聞周刊》上的記者專稿，悉知國家主席胡錦濤先生在法國訪問期間，表示中國政府正在積極研究1966年12月16日由聯合國通過并供簽署的《公民權利和政治權利國際公約》。這個又被稱為《B公約》的國際公約其主旨在于限制政府的權力，（《A公約》是指1966年簽署的《經濟、社會及文化權利國際公約》）使個人權利免受來自政府方面的壓制和干預，其理論源頭正是來自洛克的《政府論》。可以預見的是，隨著不久后《B公約》在我國的生效與推行，整個社會對奴才的需求將大幅下降。當然，如果官員們的權力壟斷并未受到制度有效的約束與監督，如果“上級”們仍將自己視為公眾的主子，則對奴才的需求還會持續下去，而且只要存在對奴才的需求，就必然會有對奴才的供給。因為說到底這是特定制度下上下級之間雙贏的一種優勢策略和選擇，對現代奴才而言，也是一種理性的投資方式。

作者：222.184.28.*   發表時間：2009-07-16 06:02:40

刁勇：星期天的寂寞
時間：2006年06月23日10:57?
來源：揚子晚報?【來源：揚子晚報】 　　
如果你不是忙碌于采訪忘記了是星期天，在德國過星期天是個很苦惱的事——如果你正好想補齊生活用品，在旅途上想急需買個電池、維修個相機或給話費用光了的手機“充個值”的話！

德國的商店星期天不營業！

盡管因為世界杯德國官方公開鼓勵商店增加周末營業，但無論大中城市還是小鎮，響應者寥寥——除了火車站的快餐店和超市照常營業外，德國街頭的商店門面看上去就像“罷市”一樣。


連顧客都跟著“湊趣”：星期天德國街頭的人影也寥寥。

多奇怪呀——在中國，所有市場的業主們最喜歡的就是周末！周末的人流最稠，周末的夜市都格外火，周末的顧客錢都不當錢，周末的人全都屬于“購物狂”，周末的營業額永遠是最高的！……

德國人的循規蹈矩真是到了保守的地步：他們的觀念是“工作時間就是好好干工作的，星期天是休息的時間就得好好休息！”在德國的星期天，如果是小城鎮你基本上在街面上看不到德國人：“滿城寂靜鳥音空”！

社會學家分析說，德國國家歷史上分分合合合合分分，是百多個小王國大公國邦聯到如今而成，“紀律”就成了他們維系國家整體利益的重要紐帶。所以已經定下的規矩也就是“紀律”，德國人遵守的是非常嚴格的。在世界變化如此之快的情況下，很多紀律的遵守便成了循規蹈矩，再發展就確實成了“保守”——當然德國人自己是很滿意這種愜意的生活的。

但別忘了：到德國開商店千萬別惦記著“黃金周”之類的“節日財運經”：星期天在德國就是“寂寞”的代名詞！刁　勇

作者：222.184.28.*   發表時間：2009-07-16 06:14:57