書名：一定能趕過英國
作者：刁家翔
出版社：南京 : 江蘇人民出版社
年份：1958
頁數和開本： 36頁 ; 19cm
題名：?
主題：工業經濟-經濟發展

作者：刁品安   回復：137   發表時間：2009-05-23 16:44:00

刁觀岱 十一首

? 觀岱字東民，自號弋仙老人，邑南馬家場人，咸豐元年孝廉方正，乾隆癸丑科進士福建邵武知縣思卓公之長子，道光辛巳恩科舉人，營山教諭。



屈原碑 步蘇長公屈原塔原韻

屈子立修名，風流今未歇。

片石野草荒，千載鳴泉咽。

胡為當日醒，從今后人渴。

握拳抓欲透，睜目眥俱裂。

想彼澤畔吟，寧計身后烈？

一放長不歸，萬死早自決。

汨羅昔招魂，臨江今有塔。

日月碑石光，風雨碑文滅。

豈必精靈奇，總緣瞻禮切。

唏噓吊三閭，忠貞遭百折。

荒陬志遺蹤，過客消內熱。

一碣奚足珍，所重古人節。



東樓西樓

東樓酒，西樓月，有酒無月樓有缺。

移東就西向月招，政恐人去月無聊。

六月之無已種愁，三千寂寞誰消憂。

對酒對月分棚坐，瞬息江城斗大州。

江上推篷一翹首，不見支頤香山叟。



聞王魯之昆仲近狀有感

憶昔文名動桑梓，王家昆仲驚人耳。

魯之今老小云死，才子如斯而已矣。



遣懷

鈍拙安吾素，升沉聽彼蒼。

未因身落拓，少減性疏狂。

北海鯤能化，南山豹偶藏。

此生休自廢，努力事縑緗。



行至裕州取道賒旗店舍車登舟月下作

不堪泥濘苦，中道且登舟。

月魄團圓夜，江聲自在流。

榜人催解纜，客子坐披裘。

水宿饒風景，傾壺話勝游。



唐縣舟中，由昆陽繞道，凌雨亮先抵保安驛，

三更后雇牛挪車，始得與雨亭遇 二首

引道猶迷途，岐中更有歧。

勞人嗟侘傺，駑馬費鞭笞。

云樹昏將暮，津梁濟已疲。

心懸同伴隔，投宿竟何之？



幸逢村落近，重價貸耕牛。

負軛為向導，知途便夜游。

三更風割面，一片月當頭。

叩館燈重撥，呼朋共酒酬。



秭歸舟次 二首

又遇黃陵廟，將經白帝城。

灘高群石出，載少一舟輕。

風雨遲孤客，山川憶舊名。

歸裝惟鐵硯，關吏莫留行。



歲月驚吾老，江湖滯此身。

夢多逢骨肉，客久厭風塵。

故國關心切，鄉音入耳親。

山禽喚歸去，為我指迷津。



巫峽

壁立雙崖峭，泉流一澗通。

溜痕深刻劃，鐘乳注虛空。

辟闔風云外，關鍵楚蜀中。

行看峰十二，歷歷羨神功。



初冬即景偶成

一徑白云留我住，滿山黃葉礙人行。

閑時欲喚家童掃，恐惹林邊宿鳥驚。

??? (選自張孔修編《高梁耆英集》)

作者：222.184.28.*   發表時間：2009-10-27 10:57:02

在官治與自治之間：宋朝鄉役性質辨析
2006-08-14? 刁培俊?

一、鄉役抑或鄉村“行政區劃”


在官治與自治之間：宋朝鄉役性質辨析



刁培俊



（南開大學歷史學院，天津市 300071）



[摘要]兩宋鄉役不僅體現為國家權力的“神經末梢”，也是具有以民治民“自治性”意味的社會控制模式，但并非一級完整的行政區劃。鄉役性質，官治、自治兩者兼具，不可偏廢。唐宋朝廷在整合鄉村秩序時，鄉村管理的外在形式，前后變化顯著，但其賦役征派、維護治安秩序的實質性內涵，寄寓于鄉里、鄉都保甲等外在表現形式下，卻較少變化。就此反思唐宋變革學說，有一定的學術意義。

[關鍵詞] 宋朝；鄉役與鄉村“區劃”；以民治民；唐宋變革說的再認識



? 近年來，隨著史學研究的視角逐步下移，關于宋朝鄉村管理層級問題，也引起了不少國內學者的關注[1]。我們在學習兩宋鄉村職役問題時，深感已有研究尚欠周延，竊以為頗有再行探討、辨析之必要。而立足于更廣闊的學術視野，更長的歷史時段，綜觀政治經濟和社會發展諸要素，自作為“關系的”、“過程的”制度史的研究取徑切入，發掘潛藏于問題表相之下的歷史內容，實事求是地說，已有研究，不足尚存。

? 針對上述不足，本文謹立足兩宋，適當時候追溯李唐，就以下幾個方面展開論述。首先，就兩宋而言，縣以下屬于王朝管理鄉間廣土眾民的制度性層級——鄉耆、都保等，究竟能否一言以蔽之，簡單地用“區劃”、“行政區劃”、“鄉村行政組織”，甚至是“村落行政”［1］（P43）等現代詞匯表述，我們有不同看法。其次，在對唐朝鄉里和兩宋時期鄉耆、都保等的名稱變換、及其外在形式與內涵實質加以認真辨析后，不難發現：究竟是依據民戶多少，還是依據自然聚落為主劃定鄉里都保等更便于民間施行？參照中外已有成果，我們也提供新的文獻依據，做出更趨客觀的解釋。我們的用力所在，并不在于全面重建兩宋鄉村管理層級變遷過程的整體圖像，而在于利用新史料，將已有研究中缺失了的重要歷史鏈條連接起來。最后，則就有關論述指出，中唐以降自鄉官制到鄉役制的變化，和北宋熙豐前后保甲法混同于役法的變化，是唐宋鄉村管理體制中的兩個重大變化。后者在相當程度上強化了國家權力對鄉村的控制。就鄉村管理模式而言，中唐以降漫長的變革歷程，至此基本告一段落。謹以此反思唐宋變革之說，以就教于前輩時賢。



一、鄉役抑或鄉村“行政區劃”

傳統中國是一個以農業為主體的國家，王朝在控馭鄉民方面，在獲取國家機器賴以存在和發展運行的賦役來源方面，對于鄉民這一龐大的群體會給予高度重視；另一方面，鄉民的穩定，是帝國大廈的根基；一旦紊亂，往往會給王朝以毀滅性打擊。那么，就兩宋而言，中央政府究竟采取了怎樣的管理方式，將征派賦役、管控鄉民的國家功能發揮出來的呢？是明確在縣級行政以下，有意識地設置了諸如鄉里、耆管、都保甲等如同路、府州軍監、縣的行政管理層級，還是在形式上采用了上述象征性符號，而實際上則以王朝運行的實際需要，依照“以民治民”的職役方式，將原屬于國家行政運作的功能，寄寓于一部分鄉村富豪民戶，由他們協助或替代政府管理鄉村，藉以節省治理成本，彌補國家行政鄉村控制功能之不足？我們更傾向于后者。

宋代鄉役人是介于縣級政府和鄉民之間一個不可或缺的社會群體。他們處于國家權力的“神經末梢”，在填補縣政和鄉治之間“權力空隙”的諸多方面，起著相當關鍵的中介性樞紐作用——國家政令，大凡須由州縣政府轉交于鄉役人等，方能最終落實于鄉間；而民生民瘼，也大都經由他們上達于州縣乃至朝廷。國家對于廣土眾民的控制、鄉村社會秩序的維護，尤其是政府斂于民間的各種財賦，征派的各種夫役，也端賴于他們的運作和努力。但是，從鄉役人的社會角色等方面細致分析，則發現，無論鄉役人具有怎樣的重要性，統治者似都無意把正式的官僚體系直接延伸到縣以下的村莊中去。

趙宋王朝給鄉役人所設定的社會身份是“民”而非“官”。宋人往往說鄉役人是“庶人在官者”，是國家用來“役出于民”、以民治民的吏民［2］(P4299、P4295)。其他諸如職役人是“農民在官”者［3］(卷四四三)，“差役之法，使民躬役于官”［4］(卷一，奏議·元符三年應詔封事)，“保正、長以編民執役”［5］(P15)，“既為之民，而服役于公家”［3］(P5447)等說法，均表明鄉役人是為政府操辦鄉村事務，其實際身份并非“官”，根本不屬于正式的國家官僚系統。《文獻通考·職役考一》明確指出鄉役人是“至困至賤”的徭役。可以說，馬端臨的話，代表了很大一部分士大夫的聲音。既然斥之為賤役，則幾乎所有鄉村雜務，官府乃至官員私家事務，無不役使之［6］(食貨六五之八二)。清人《皇朝文獻通考·職役考一》在追述前代史事時說“大抵以士大夫治其國事為職，以民供事于官為役”，將二者更清晰地區分開來。

在貴官賤吏的宋朝，鄉役人并非由中央政府直接任命——南宋時期的文獻顯示，鄉役人乃是由縣司胥吏和鄉司等直接差派的［7］(P750);[6](食貨六六之二一)，其社會地位很低；除王安石變法短暫的一段時間外，一般情況下，官方也不支付薪酬［8］(P865－867);他們沒有州縣那樣固定的辦公衙門，更沒有國家權力象征的官府印信，所以，嚴格說來，并不能構成一級完整的政權機構。而從鄉村廣土眾民的角度來看，承擔鄉役者顯然帶有一定程度的皇權“神經末梢”的意味，具有“半行政”或“準行政”色彩［9］(P72－73)；而倘若從許多民戶（包括豪富之家和一部分中產之家）紛紛逃避充當鄉役的事實來看，則其皇權“神經末梢”的意味又頗顯淡薄——有權力則有權利，在貴官賤民的傳統社會中，還有人不愿意加入到“官府”中以享受國家給予的報酬和權利資源、乃至法外特權的嗎？

我們再來分析鄉役人的社會角色。擔任鄉役的民戶，宋朝國家制度規定，一般須是富有多丁的鄉村“豪富之家”，其社會角色更近似于傅衣凌先生所說的“鄉族勢力”：既具有濃厚的血緣性因素，更因地緣性因素而存在于基層鄉村之中，兼具“公”和“私”兩個系統的色彩。［10］他們處于國家政權和鄉鄰民眾之間，有時執行國家政權的管理功能——征派賦役，維持鄉村社會秩序等，有時則為了應對國家的不合理指派等，而在州縣行政和鄉鄰民戶之間，采用一些上瞞下欺的手段，在控馭和整合鄉村社會秩序過程中，起著實際的、國家行政權力所不能達到的治理效果。兩宋采用鄉役體制控馭基層鄉村社會的管理模式，已具備了基層社會“自治化”的萌發條件，似也可視為漢唐以來官治和明清晚近社會自治的一個轉折期。顯然，我們這里所說的“自治”，也可說是“民治”，是與由國家派官設治相對應的［11］(P2，P389);［12］，遠非西方語境中的“自治”，而是將這一外來概念加以“內化”，指代在中國傳統社會中，類如宋朝“以民治民”的職役制度的模式。

再者，參照前揭兩宋時人對鄉役的議論，他們似乎均未將其看作是一級類似于州縣的、完整意義上的行政區劃，反而多將其看作是在“以民治民”的職役制度下的社會控制模式。因而，這一時期的鄉耆、都保等，大致只能視之為中央集權延伸在州縣以下的“神經末梢”，他們部分具有國家行政性的管理功能，其“以民治民”的色彩也相當濃厚。換言之，具有相當的“半行政性”。

學者單純研究“鄉村行政區劃”——純粹來自皇權控制鄉村體系的管理層級，這一研究取徑是有缺陷的。我國地方行政區劃，一般要具有四個要素：層次、幅員、邊界和行政中心。［13］而就宋朝鄉都保甲等設置而言，似很難找見說明其具有明確邊界、幅員和行政中心的記載。元朝人在追述和議論相關問題時，則有類似“（丹徒縣）舊惟七鄉，宋熙寧中，又益以故延陵縣之一鄉為八，每鄉所轄都分不等，其中為里、為村、為坊、為保，皆據其土俗之所呼以書”［14］(P20)的說法。“皆據其土俗之所呼以書”，充分表明其層級是相對模糊的。那么，能否將這些記載中的鄉里都保等看作縣政之下的又一級行政性區劃，我們認為，依照現代行政區劃的術語套用于古代傳統社會，多有不相契合處。宋朝縣以下國家管理模式，與今天縣級行政以下之鄉鎮設置，差別相當之大。在歷史研究中，不宜簡單采用現代的術語“行政區劃”，宜結合鄉村職役的具體事實，展開對鄉村管理層級的研究。倘若完全剝離開職役制度等與之密切相關的諸多因素，單單就行政區劃討論行政區劃，是僅僅看到問題的一個方面，而忽視了其他重要方面，一如盲人摸象，毫無二致。顯而易見，鄉役和鄉村區劃，前者較之后者內涵更為豐富而明確——關鍵是其中所包含的“以民治民”的職役性質，后者并不具備。總之，今天常用的行政區劃表意單薄，不能涵蓋宋朝鄉村職役的所有意蘊，我們傾向于使用“鄉役”一詞來展開討論。



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※ 本文系李治安先生主持之教育部人文社會科學重大科研項目“基層社會與國家權力”系列成果之一，課題批準號：05JJD840004。

※ 作者簡介：刁培俊（1974－ ），男，河北省臨西縣人。南開大學歷史學院2003級博士生，主要研習宋史。

[1] 鄭世剛《宋代的鄉和管》，載《中日宋史研討會中方論文選編》，河北大學出版社1991年版。王棣《宋代鄉里兩級制度質疑》，夏維中《宋代鄉村基層組織衍變的基本趨勢》，分載《歷史研究》1999年第4期和2003年第4期。梁建國《北宋后期的都保區劃》，《南都學壇》2005年第3期；梁建國《南宋鄉村區劃探析——以都保為中心》，《煙臺大學學報》2006年第1期。魯西奇《宋代蘄州的鄉里區劃與組織》，載《唐研究》第11卷，北京大學出版社2005年版。美國學者馬伯良以及日人周藤吉之、柳田節子、佐竹靖彥、中村治兵衛、丹喬二等域外學者，也多有探討

作者：222.184.28.*   發表時間：2009-10-31 16:12:38

二、唐宋鄉村管理層級的設定

? 唐朝在鄉村治理中，以百戶一里、五里一鄉的鄉里制度為主。中唐以降，鄉里制度有所紊亂，鄉村之中“村正”制度的出現，則標志著村級管理模式開始萌芽。

宋初，循唐五代舊制，在鄉村中設里正、戶長、鄉書手“課督賦稅”，設耆長、壯丁“逐捕盜賊”，都是輪流差派（即所謂之差役）鄉村民戶中較富有的第一、二或第三等主戶承擔。大致推行的是鄉里制。后來，管耆之制混入鄉村管理體制。宋神宗朝，王安石變法，推出募役法和保甲法等［6］(兵二之五)［3］(卷二一八)。然而，熙豐后期卻逐漸與鄉役法混同為一了。兩宋鄉役之制，雖然因時空變換而有所差異，但是，北宋后期直至南宋時期，就大多數地區而言，或是在役名上仍舊差派原來的戶長、耆長等，或是以都副保正、大小保長、承帖人及催稅甲頭承擔鄉役之責，甚或混通兩種役名而用之。雖此后又有元祐改制、紹述崇寧之變等反復，但是，北宋晚期和南宋時期，各地多以后者為主。換言之，都保制度成為鄉村管理的主體。

鄉耆、都保等能否視之為縣級行政以下的國家管理層級？這是勿庸置疑的。因為，從兩宋時期來看，縣域有大小，民戶有多寡，但是，不在縣級行政以下另外設置管理層級，統一縣而治之，殊難想象：有限的縣官們怎樣征稅派役、治安管理，維持一縣的社會秩序？自當在縣級行政以下，另設管理層級。

如果說，依據人死后埋葬地的記載，可以反映出真正客觀、實在的縣級以下國家管理層級的名稱，那么，結合出土文書、地方志、石刻拓片以及傳統文獻等記載，我們可從唐人、宋朝人喪葬地調查取樣的歸納中，有以下大致判斷：

中唐以前，已經發現了并未嚴格施行鄉里制的地區；中唐以降的社會變革，更加速了這一趨勢。所以，這時的縣級政府以下，有鄉實際管理鄉村事務，管理者的名稱就是里正；里和村已大致雷同。宋初也是如此，只不過由于鄉村事務的繁雜，又增加、沿用了五代耆長等，設有里正、耆長、鄉書手等色役。王安石變法中，保甲法混通于鄉役制，直接導致了都保體系取代鄉耆等名稱[1]。

兩宋由鄉管耆制是怎樣過度到都保之制的，變化的大致時間為何時？關于這一重要變革過程，已有成果多含糊其辭，或跳躍而過。而宋哲宗元符三年（1100），晁說之在議論役法時有這樣的一句話：

……并團省管以為保，雇募保正，以代耆長。而地里之遠，所責之不一，則有所不恤，姑因保正而得利也。［4］(卷一,奏議·元符三年應詔封事)

這則比較典型的史料明確顯示出，元符三年前后，宋朝鄉村管理模式中發生了將團、管改并為都保的變革。這至少說明，在宋朝大部分區域內已經完成了由原來鄉耆制到都保制的過渡。兩宋鄉村管理體制外在形式的變革過程，前后時段史事的鏈條連接，至此已豁然貫通。

北宋晚期和整個南宋時期，文獻中還存在不少關于鄉、里等鄉村體制的史料。學者多以之作為縷述兩宋鄉村區劃的一手資料。然而，下面這則文獻表明：宋人文獻中之所以存在大量標注鄉里的現象，和士人參加科考時，國家限定須出示戶貫有很大關系：

《祥符舊經》：一鄉曰永安，七里曰上明、羅刀、食祿、大硐、羅隆、羅融、小溪。《九域志》：一鄉同上，一鎮曰綿水，后改鄉為綿水。里仍曰上明、羅東、山南，凡八。今惟士人應舉卷首書鄉里名，至于官府稅籍，則各分隸耆下。故結甲日以耆冠都，今仍以耆書……［15］(P633)

這一方面說明，列舉鄉里稱謂，是士人應舉時所須出示的[6](科舉三之二一至二二)[5](P98)，但是這與實行中的鄉村管理層級并不完全一致；另一方面，則表明這時的官府稅籍中則是“以耆冠都”的。而鄉（一般鮮見其管理者的名稱和實際執行管理事務的活動）和耆（設有耆長、壯丁，往往仍可視之為一種負責治安的管理層級，但又和都保難以發現其間的包含與被包含的關系）依然在不同區域存在著，反映出宋代鄉役的地域性特征。

我們檢視《歷代石刻史料新編》（曾對照《宋代石刻文獻全編》）、《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》、《江西出土墓志選編》、《宋元方志叢刊》、《天一閣藏明代方志選刊》，并對照《宋會要輯稿》等傳統文獻，檢索排比千余個抽樣的結果，層級的排列，大致如丹喬二所列（柳田節子也有補充）［16］[17](P390－391)。

進而言之，標注籍貫或葬喪地為縣－鄉－里、縣－鄉－村或縣－鄉－都者較為普遍，也有縣－村、縣－都、縣－保等標注方式。另，不同時代、不同區域的墓志銘、碑刻等，所存留的歷史遺跡各不相同，即使同一時代同一區域亦然。因此，我們認為，單憑這些史料，不足以表明兩宋國家權力對于鄉土眾民管理層級之實況，士大夫和鄉人“皆據其土俗之所呼以書”的可能性很大。此外，這些標注戶貫名稱根深蒂固的習俗化和慣性，隨著時間的推移，其包含內容也多有名不副實的情況。細心排比千余個取樣調查后，結合閱讀史料的印象歸納，我們認為，王曾瑜先生所指出的：“宋朝鄉里以及管或耆的關系，相當復雜，各地的情況五花八門，難以一概而論”，是十分允當的判斷。［18］(P266)

最近學者研究中反映：北宋中期后，鄉里僅具有“地理概念”，或說“較為單純的地域單元”的意義，而并未付諸實際的國家管理功能，那么，我們不禁要逆向追問：中國人是極注重實際的，在行政管理中設置空閑、虛假的管理層級——鄉村中設置空閑的“擺設”：鄉、里，為的是什么？這些史料所能反映的，難道僅僅是傳統習俗在窮酸措大（士子）們筆下掉書袋嗎？反之，如果說鄉里是擁有實際管理功能的層級，那么，在縣級行政以下，設置鄉－里（耆、管）－都（保），然后才是自然村落，設置三級，有必要嗎？因為這樣一來，“準行政”的辦事人員勢必要增多，十羊九牧的局面是統治者所情愿看到的嗎？要知道，北宋中期以降，中央和地方的財政一直處于入不敷出的窘境之中。“準行政”辦事人員的增多，勢必更多的侵奪鄉民勞動所得，從而與政府爭奪賦役資源[19](P746)[20](P35)。依此而言，似乎這正印證了一個推斷：自然聚落和國家管理層級的重疊、分離與矛盾——

在唐宋鄉村管理層級的研究中，不容忽視的是鄉耆都保設定的標準。通過解讀兩宋鄉役的相關文獻，我們發現，無論是北魏隋唐的三長制、鄉里制，還是這時的都保制，都是依據鄉民戶數多少設定的鄉村管理范疇。雖然在設定過程中，也考慮鄰近因素。但是，按官方制度，鄉耆都保等在實行中所包含的民戶范圍，多有跨越自然聚落鄉村的可能。這與自然聚落而成的村莊，與主要依據幅員、人口等設定的行政管理層級，是兩回事。令人不解的一個現象是，學者認為，唐朝村正制度已經實施，而宋朝則全然難見。上述是否可以說明歷史反復發展的情狀，抑或其他，尚需實證。

按照唐宋時期鄉里都保制度的規定，這種主要依照鄰近鄉村聚落民戶多少設定的鄉里或都保甲制，往往要遇到民戶多少與劃定鄉都保甲的具體制度規定的差距問題——一個鄉村村落民戶多達千百，則有一村含有數都保者，或是含有幾個都保；鄰近的數個村落均民戶稀少，則一定會有跨越村落設置鄉里或都保的情況存在[3](P6707)。這也是問題的關鍵所在。對前人疏略的這個方面，我們不妨詳加分析。

如所周知，古代中國人口較少，分散而居的鄉村，民戶要考慮生產耕作距離住所的遠近，周圍田地、山林湖泊等資源的利用便利與否，當然也會考慮與自然災害、蟲蛇野獸和盜匪等抗御的情況。村與村的距離，民戶的多少，缺乏一定之規。一般而言，一個鄉村，大致民戶數在二、三十戶到一、兩百戶之間的情況較多，超過三、四百戶甚至五、六百上千戶以上的鄉村，較為少見。即便是兩宋時期，人口有了大幅度增長，一般的鄉村聚落，人口依然較少，尤其是北方的大多村落，更是如此。

唐宋時期推行的鄉、都制，設定在500－250戶內，一則地理范圍過大，二則南北東西自然環境各異，單靠有限的鄉村頭目管理，推行不易。以100戶設里、250戶設都保、25戶設一大保，看似易行，但逢村落較多、民戶稀少的情況下，就往往出現宋孝宗時鄭伯雄（景望）所說：“而定役者止據物力之高下，而不問其居舍之廛野。故在遠郊而催城中之租，居東鄉而督西保之稅。姓名、居里之不可識，逃亡死絕之不可知……”的情景。他進而批評“役民者不本保伍”的做法［21］(地官·司徒)。也有人進而反映：“一版之民，有相鄰而屬異者，有極遠而屬同者”；“有相去十里者，甚者至十五里；有隔山阻水，有異保殊坊者”。這一跨村越鄉，征派管理，給鄉役人完成職役任務帶來一定的難度[22](卷14，與張戶曹論處置保甲書·又書)，也給這種劃分都保制度的確實推行，帶來意想不到的麻煩。所以，民間在實際推行都保制時，往往依據鄉村自然聚落而定，并未嚴格根據制度規定的5－25－250戶的戶數來劃分。如熙寧九年荊湖等路察訪蒲宗孟言：“湖北路保甲，無一縣稍遵條詔。應排保甲村疃，并以大保、都保止于逐村編排，更不通入別村，全不依元降指揮，其監司違法官乞施行。”［3］(P6707。疑下有脫文)這一依據自然村落設置鄉村管理層級、頭目的舉措，相對于跨越村落設置都保進行管理，是便于推行的。這里不妨重申：因人口多少和聚居的稠密疏散，在都保制實際推行過程中，有的地方一個村落就是一都（保），有的地方一個村落則可能分成若干個都（保），當然，也有若干個村落才湊成一個都（保）的。后一種情況，則難免都保役人跨村越莊執行職役任務。晚清以降以至于今，鄉村半行政體系的設定，則表明這一制度的可操作性，較之依照民戶多少設定，更適合于鄉村社會的實際。

中國行政建制的設立，一般會考慮上下相維、輕重相制，量地制宜、度地制邑，山川形便和犬牙相入或說幅員、人口、層次、邊界等因素。［23］(P120－249);［13］就宋代鄉里、都保等鄉村管理模式而言，似乎很難發掘出上述標準。從中央皇權加強和社會控制的角度而言，層級的增多，無疑意味著地方權力的分化，不利于皇權對于地方鄉村的治理。一般而言，距離權力中心越遠，層級越多，上下阻隔越為明顯，政令越不易貫徹，下情越是不易上達，中央政府也越難以進行有效的行政管理，下面越是容易變通國家的政令。[24]（P151）;[25](前編,P12－13)在中央皇權趨于強化的兩宋時期，于縣以下設置2－3甚至更多的管理層級，設置管理人員，參與到行政管理之中，分化皇權，是與集權中央的舉措相悖而行的。或許，這未必是統治者的本意。

? 要言之，我們認為，趙宋王朝不過是借助鄉耆、都保等縣以下管理層級的外在形式，設置鄉村職役人員，達到其治理和整合鄉村秩序的目標，實際上，卻又在設置鄉村職役人員時，較少涉及其外在形式。自北宋初年的鄉里、耆管，再到熙豐之后的“并團省管以為保”，都保的外在形式基本上延續到南宋晚期，并對元明清時期的鄉村管理層級帶來較多的影響。在這一過程中，雖然不同時期的士大夫們紛紛討論役法的優劣得失，以致其外在形式有所變化，可是，寄寓于鄉村職役制度之內的、代表著王朝統治理念的實質性內涵——憑藉鄉役的管理模式以完稅納糧、征派徭役、維持鄉村秩序等，在兩宋300余年間，卻相沿而少變。


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[1] 周藤吉之等人的論著中，對于北宋中期后鄉里制讓渡于鄉都制的情況，已有所揭示。參閱其《唐宋社會經濟史研究》和《宋代經濟史研究》（東京大學出版會1962年、1965年版）所收諸文。佐竹靖彥對唐宋時期的“鄉”有過論述，他認為宋初村落行政已經確立（參其《唐宋變革期的地域研究》，第21－110頁）。大陸學人，似都無視于柳田節子對于北宋晚期都保體制凸現的揭示（《宋元鄉村制的研究》，第377－404頁）。前揭王棣文，雖因未能更多參考日文論著，而出現一些不應有的紕漏，但其獨出機杼的創見，給人啟迪尤多；夏維中應熟諳日人論著，文中卻也未曾說明，以致緊隨其后者沿襲了這一疏失。



結語


? 結合上述，這里謹提出對當前學界熱點——唐宋變革說的反思意見，向前輩時賢請教：

從鄉村職役制度的變遷來看，中唐以降到宋初，有一個大的社會變革。這是一個比較漫長的漸變過程，也是國家重新整合鄉村社會力量，控制鄉村民眾的治理模式的變革歷程。中唐以降直至五代宋初，基層社會經濟事務日漸繁多，在近三百年中，鄉村管理層級的外在形式一直處于變動之中，直至熙豐時期，保甲法混通于鄉役法完成之后，這一變革才大致最終完成——國家重新對鄉民加以5（小保）－25（大保）－250（都保）戶的編組，鄉役人數明顯增長，國家控制鄉民的力度得以進一步強化。依此而言，日本學者內藤湖南提出的唐宋社會變革論、美籍華人劉子健提出的兩宋之際社會變革論，在鄉村職役問題上，似都難有確當的印證。我們認為，打破朝代限制，從歷史的“長時段”看問題，可見許多歷史事物延續多于斷裂，但并非所有問題都可以放諸唐宋變革的模式下，加以探討。一窩蜂跟蹤熱點的研究取向，是否穩妥，值得冷靜思考。唐宋變革，并非社會發生“斷裂”般的突變，所有一切都在一瞬間完成。中國社會歷史發展歷程中，傳統的力量往往強大。即使社會發生變革，抑或有變革先后乃至出現反復。易言之，延續是歷史發展的主流，是主體；變革和斷裂是支流，是部分。哪些發生了變革，哪些仍舊延續，隨時空變換，具體問題具體分析，庶幾可有更趨客觀的認識。就此而言，熙豐前后完成的變革，基本奠定下此后南宋乃至元明清時期鄉村治理的基本架構，值得重視。



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作者：222.184.28.*   發表時間：2009-10-31 16:13:25

七律 二月村景 刁桂烈

早春二月艷桃花，蝶舞蜂飛襯落霞。溪上浮鷗推柳浪，橋邊野叟語桑麻。

牧童牛背吹橫笛，村婦田間伴暮鴉。一幅天然煙景畫，風光占盡是農家。

作者：222.184.28.*   發表時間：2009-11-01 15:17:40

]《人民信訪史略》刁杰成編著，北京經濟學院出版社1996年版

作者：114.238.96.*   發表時間：2009-11-06 20:58:51

刁璦輝 / 差異政治與協商民主



　　內容提要 興起于20世紀80年代的差異政治理論對普遍主義的政治模式提出了質疑，強調差異性、多元文化在政治生活中應受到平等尊重和承認權利。20世紀90年代興起的協商民主理論，其前提在于承認并解決多元文化社會的現實，通過公共協商解決自由主義民主理論缺陷。然而，協商民主與差異政治兩者表面的親密關系卻無法掩飾其實質性的分歧。二者背后隱含著現代民主政治的內在悖論——是以無差別的個人主義抑或以有差別的社群主義為原則?該問題是協商民主理論領域內最重要的議題之一。

　　關鍵詞 差異政治 協商民主 普遍主義政治 民主政治

　　作者刁璦輝，南京大學2008級政治學博士研究生。

　　20世紀60年代以來，隨著西方發達國家相繼進入后工業社會，后現代政治學正以“后行為主義”、“后現代女權主義”、“黑人政治”、“多元政治文化”、“權力話語批判”等散亂形式，在后現代思潮地平線邊緣初露端倪。“特殊性”、“身份”、“少數”、“弱勢”等邊緣話語成為解構普遍主義模式中同一性支配下的霸權話語和主流體制的“另類之聲”。與此同時，墮落為一種簡單的投票政治的自由主義民主模式也廣遭詬病，90年代后期，一種企圖實現從“以投票為中心”的民主向“以對話為中心”的協商民主①理論應運而生。

　　協商民主論域中的差異政治觀 　

　　作為“差異”精神的后現代主義，從總體而言，是對現代性的一種消解和批判意識，是對現代主義啟蒙理性解構的試驗，這一特征同樣鮮明地貫穿于后現代政治學中。在西方學界后現代主義思潮開始波及最保守學科之一的政治學，政治學界一些激進的學者開始轉向“差異政治”的研究。

　　(一)差異與差異政治

　　“差異”作為一種哲學范疇，早在黑格爾和馬克思的辯證法中就已存在。然而在后現代視域中，福柯、德勒茲、德里達等后現代主義學者所使用的“差異”術語，其內涵卻是反辯證法的。后現代主義者承認差異性，否認同一性，反對把差異最終歸入更高的辯證統一之中。在后現代思潮語境中，“差異政治”是運用差異性原則對當代政治哲學或政治學理論的一種理解方式，其基本內容是：以德里達的“差異”或“延異”、利奧塔的反對“宏大敘事”觀等為哲學基礎，以多元政治觀為基線，反對建構任何類似于“啟蒙理性”那樣的大一統政治哲學，強調多元的“小敘事”及政治價值向度的多元化、多維化傾向。②

　　后現代主義批判了現代主義中如“語言”、“理性”、“真理”、“正義”等語匯帶有明顯的普遍主義和本質主義傾向，它們建構了同一的、壓制差異的無形權力體系，將真實的主體——個人，囚禁于無所不在的權力網格中。這一思潮波及政治領域具體表現為：批判普遍主義政治，認為自由主義和社群主義中關于“公正”、“平等”、“自由”、“民主”等帶有現代性意味的語匯，以犧牲差異、少數和多元化為代價。盡管在差異政治論者中并非都是后現代主義的信徒，后現代主義論者并非都主張差異政治，然而差異政治是后現代思潮下的產物，這是勿庸置疑的；盡管差異政治理論形態各異卻一致地堅守后現代主義的核心要旨——差異，因而在一定意義上說，差異政治是后現代政治的一種表現形式。

　　差異政治理論的興起與公民共和主義和自由主義兩種傳統的公民身份理論陷入困境從而受到多元文化論的挑戰和質疑密切相關。公民共和主義的公民觀強調政治社群的共同目的，此一共同目的所要追求的共同善永遠凌駕個別公民的利益之上；而自由主義的公民理論則重視公民身份的普遍性，分別為公共和非公共領域，認為個人利益優先于公共福祉，所重視的基本價值是個人的基本自由、平等、寬容和正義。相對于公民共和主義，由于自由主義是當代民主憲政的基礎，所以自由主義的公民概念儼然是當代最具宰制性的主張，因此自由主義的普遍公民觀念，也受到最多而且嚴厲的批判。多元文化論者認為自由主義的公民理論忽視族群、文化的差異性，自由主義式的平等只是形式上的平等，其結果反而造成實質的壓迫和不平等。多元文化論者認為，只有肯定和正視差異，才能達成實質平等的目的，越來越多的聲音要求自由社會正視差異，因此差異公民身份的主張成為當代另一種值得重視的公民理論。③誠如Seyla Benhabib所言：“差異問題出現，也就出現了政治，而且往往同時出現身份認同概念：只有在個人和集體與那些不代表自身利益的人之間形成差異時，他們才能發現自己的身份。”④盡管“差異政治”可能陷入了對身份認同創造性質疑的泥潭中，然它畢竟是對公民共和主義和自由主義特別是自由主義的普遍性宰制的反抗。因此，根據揚的觀點，“差異政治”作為一種社會運動，表達著這樣的政治訴求：“由于與其相關的文化或結構性社會地位，各種團體處于受壓制或弱勢的地位。為了同那種輕視團體成員并將其貶低成其他人的支配性模式相對抗，這些運動從其團體角度出發，表達了其對社會成員的獨特理解。”⑤

　　(二)差異政治在協商民主論域的凸現

　　差異政治觀影響很大，涉及西方民主理論研究、政治哲學研究等廣泛的領域。眾所周知，西方早期的直接民主理想被狂飆突進的自由主義民主理論及其代議制實踐所淹沒。在自由主義理論的實踐上，代議民主制逐漸成為直接民主的最重要實現形式和一個完善政府的理想類型，但是其弊端也日益顯現：民主政治“墮落”為一種簡單的選舉政治。自由民主制度損害了民主最重要的原則，無益于改善社會的不平等現象，使弱勢群體長期處于不利地位，無益于改善社會和經濟領域中深層次的結構性問題。正是在這股批判浪潮中，20世紀90年代后期興起的“協商民主”作為新形態的民主誕生了，它被認為是解決自由主義民主困境的良方。

　　有鑒于此，協商民主理論引起了更多學者對差異政治的關注。就最廣義的界定而言，“協商民主是這樣一種觀念：合法的立法必須源自公民的公共協商。作為對民主的規范描述，協商民主喚起了理性立法、參與政治和公民自治的理想。簡而言之，它呈現的是一種基于公民實踐推理的政治自治的理想。”⑥其前提在于承認并接受多元社會文化的現實，以及不同利益主體之間存在的差異和分歧；其核心則在于強調基于理性的公共協商，即討論、審議、對話和交流，從而實現立法和決策的共識。

　　差異政治觀建立在“差異”的基礎上，以對差異和特殊群體的保護和解放程度作為衡量正義的根本標準，因此，差異政治認為“曾根據性別、種族、民族、性狀態、年齡、殘疾以及社會階級來定義的進步政治學，可以根據獲得解放的被排斥的少數群體大量增加來重新進行定義。”⑦盡管差異政治觀尚未形成一個自覺而統一的思想流派，但它們都一致反對馬克思主義、自由主義等普遍主義政治，其“首先認可部分群體在歷史上受到壓制這一獨特視野的合法性和有效性”，并“強調各種壓制及其主體地位，反對表面上中立和理性而實際上卻排斥或者壓制特定受壓迫主體的做法”⑧。近年來，國外協商民主論者如愛麗絲·揚(Iris Young)、查爾斯·泰勒(Charles Taylor)、埃米·古特曼(Amy Gutmann)、賽拉·本哈比(Selya Benhabib)、丹尼斯·湯普森(Dennis Thompson)、安妮·菲利普斯(Anne Phillips)、尚塔爾·墨菲(Chantal Mouffe)等紛紛將研究的目光投向差異和認同政治，對差異、認同、多元文化、正義、包容、民主等概念以及彼此間的關系進行了深入的探討并在學界產生了廣泛影響。

　　揚認為，“所謂差異即指各個社會群體固有的特殊性(particularities)，也就是說差異是不可被削減以達成統一性或不可被歸為單一性。”⑨揚在其《正義與差異政治》(Justice and the Politics of Difference)和《包容與民主》(Inclusion and Democracy)中對差異政治理論進行了完整闡述，并分別探討了正義與差異、包容與民主之間的關系，批判自由主義和社群主義對差異的壓制，試圖超越自由-社群主義政治二元框架，構建一種新型替代模式——差異政治。揚指出，“在一個大群體中，其內部的子群體往往容易被邊緣化、無奈地沉默并被更大的群體排除在外”⑩，因而差異政治論者認為應該給予各類群體尤其是子群體表達的權利。“政治所訴求的不是普遍原則而是對社會形態具有差異性的理解以及讓特殊群體擁有表達的機會。”[11]

在當代政治哲學的語境中，把自由主義與文化多元主義政治的沖突提到普遍主義政治和差異政治沖突的高度去加以討論的是泰勒。在《承認的政治》(The Politics of Recognition)一文中，泰勒圍繞著承認的話語，探究了普遍主義和差異政治的緣起，剖析了兩者的內在聯系與沖突，并提出了一種溫和自由主義(自由社群主義)的化解方式。泰勒指出，普遍主義政治是伴隨著從榮譽到尊嚴的轉移而來的，即強調所有公民享有平等的尊嚴，其內容是權利和資格的平等化，決不允許“一等”公民和“二等”公民的存在。與此相對照的差異政治則是從現代認同概念的發展中產生的。這種政治要求承認個人或群體的獨特認同，這種認同正在被占據統治地位或多數人的認同所忽視、掩蓋和同化。[12]

　　差異政治在很大程度上是協商民主天然的伙伴。盡管差異政治論者與協商民主論者存在較大分歧，但兩者都關注政治的包容性、尊重多元主義、消除不平等諸方面。有些差異政治論者還是協商民主的信奉者，并且大多數差異政治論者都倡導協商與對話。確實，如果不是因為有差異，協商就會是一件非常乏味的事情，會是那些已經達成一致的人們之間的對話。就像菲利普斯提出的，“協商很重要，僅僅是因為有差異。”[13]然而，差異政治論者對普遍合理性主張的懷疑導致他們中的一部分人抨擊協商民主。盡管協商民主推進了普遍的統一，然而它一方面扼殺了差異從而強化原有的政治秩序和等級，另一方面，由于公共協商程序以普遍平等的原則適用于所有公民，因而無法避免“邊緣化或者弱勢群體趨于固化”的消極后果。總體而言，兩者表面的親密伙伴關系卻無法掩飾實質性的分歧和爭論。

　　協商民主：重蹈“普遍主義政治”的覆轍? 　

　　差異政治批判公共協商對各種差異進行壓制從而達成“沉悶的一致”。在協商環境里，排斥和壓制如何發生?這與協商民主所隱含的普遍主義傾向密切相關。

　　差異政治批判的“普遍主義”包括兩層涵義：“分別為作為‘一般性’(generality)而言的普適性，以及作為平等對待的普適性。”第一層涵義等同于公民行為所表現或者創造出來的公意，這一公意超越了群體之間、地位以及利益等特殊性，而以公意觀點含蓄地將充滿差異和多元的共同體同質化；第二層涵義指一種“平等對待所有公民的原則，這一原則將使邊緣化或者弱勢群體趨于固化”。差異政治論者認為“每位公民在社會和政治體制中參與民主的過程，都應該考慮到群體差異被賦予他們特殊的權利，以此來瓦解造成壓迫和弱勢境地的根基。”[14]差異政治論者辛德斯、桑德斯和揚等人紛紛就以下三個方面對協商民主理論發出詰難。

　　首先，差異可造成協商的“內部排斥”。

　　在協商民主中，當人們參與協商時“經常需要相當程度的自制力，隱藏個人意見的能力和意愿，以及平和地處理周期性的厭倦感和挫敗感”[15]，因而協商形式在無形中已經壓制了單個的人。就福柯的話語權力理論而言，在參與協商之前，協商民主話語體系已經為人們構建了個體認同，壓制了原有的個體。差異民主論者辛德斯認為協商民主對人們的馴化過程排斥了少數群體的意愿，比任何武力和法律手段更能強化現有政治等級體系。加之協商民主論者提出的“理性交往模式”更易導致協商內部性的排斥。桑德斯和揚認為協商代表了一種理性的交往模式即不帶感情的、理由充分的、合乎邏輯的交往。然而人們之間的理性也具有差異，一些受過良好教育對自我利益有更清楚的認識的人們在協商過程中更有能力用理性而清晰的話語來表達自己的看法；反之，那些沒有文化處于弱勢的群體或許不具備足夠的理性能力來闡述并使其他人信服其觀點，桑德斯稱此為“內部排斥”。[16]除此之外，機會的不平等導致弱勢群體無法參與公共協商領域。盡管許多國家已經提出普選制，但國家仍然排斥了許多游離于國家體制外的弱勢群體。更為重要的是，即使那些弱勢群體被納入協商中，能力的不平等導致他們不能有效地運用機會以利于自己成員的方式影響協商過程，揚就此認為：“將民主討論的實踐限定為一場有人贏有人輸的競爭，使得那些喜歡競爭并熟悉游戲規則的人更有優勢。”[17]

　　其次，差異難以達成共識。

　　協商民主模式假設公共領域可以消除權力和對抗，并且可以達成理性的共識。然而，揚認為，并不存在沃爾澤關于共同體內部先在的“共識”以及哈貝馬斯通過對話達致“對已破裂的共識的修復”的可能，“在當代的多元主義社會，在很多情況下都不能奢望可以找到足夠的可資利用的共識，也不能擔保這樣的共識有助于解決集體面臨的問題”。[18]墨菲引用維特根斯坦的分析方法后指出，同意不是建立在判斷的基礎上，而是建立在一種生活方式的基礎上。“當兩種水火不容的原則狹路相逢時，每個人都會宣稱對方是傻瓜和異端。當我說我‘反對’某人時，難道我不應該給出理由嗎?當然應該，但是這些理由到底能有多大效力?在理屈詞窮之后，剩下的就是信念。”[19]可見，基于文化多元主義的差異意味著偏見和分裂從而阻礙著共識的達成。在桑德斯看來，“隱伏的各種偏見可能使公民們只聽得進一些人的意見而聽不進其他人的意見。重要的是，那些意見被忽視的公民可能和其他公民一樣，還意識不到這種偏見的存在……當基于偏見的漠視既不被那些遭受漠視的人也不被那些持有偏見的人所認知時，偏見就不可能遭到挑戰。”[20]在差異政治看來，協商民主所欲達成的“理性的共識”既彰顯普遍主義政治的霸權，又彌漫著烏托邦色彩。

　　再次，差異使協商民主的前提并非中立。

　　協商民主論者如科恩、羅爾斯等試圖為公共協商預設一個中立的前提，他們認為公共協商是在理性的、中立的、自由的公民之間進行平等對話，任何情感、偏見都應該被摒棄。然而，差異政治論者認為，在充滿差異的世界里很難找到大家都能接受的中立前提。揚指出“自以為持中立正義觀的公民大體上都帶有偏見，因為他們都以主流集團的價值作為普適性規范，因而將非主流的邊緣化群體視為異類”[21]，主流和邊緣、多數和少數分屬于不同的話語體系，邊緣群體永遠無法被多數真正理解和接納。在差異政治看來，采取無差異中立原則的自由主義是文化霸權的反映，因為少數族群和被壓抑文化被迫采取不同于自己的文化形式，結果所謂無差異和公平的社會，不只是不人道，而且是以一種微妙和不自覺的方式高度歧視，所以這種假設普遍、無差異、平等尊嚴的自由主義，由于它本身是特殊文化的反映，因此是一種特殊主義冒充普遍性。因此，“協商不是一個中立的程序而是偏向具有某種文化特性的人們，而通過協商達成的決策與現代自由民主達成的決策一樣，都不是正義的。”[22]

　　由此可見，差異政治論者基于對普遍主義的懷疑導致他們批判協商民主并非是真正的包容政治，將弱勢排斥在體制之外，成為壓制差異的“真正幫兇”。差異政治從反普遍主義立場出發批判了協商民主的公正和包容是虛幻的，普遍主義的協商非但不能維護真正的公正反而強化了現有政治秩序和等級制；非但不能保護少數群體并將其納入合法化話語體制反而使多元化的公民趨于同質化。“如果要建立一個完全包容的公共領域，公共協商者必須拋棄‘正義’，因為它不能將邊緣群體的要求合法化，而要求他們犧牲差異性作為成為平等公民的入場券。”[23]在差異政治論看來，協商民主試圖超越代議制民主的普遍主義原則，然而，它不僅無法為所有公民提供一個真正的包容性公共空間，而且再次落入了“普遍主義政治”的窠臼。

　　差異政治：另一種形式的壓抑和宰制?

如前所述，差異政治認為政治最核心的問題即由差異所造成的群體間壓制和被壓制關系。只有充分尊重多元文化下的群體間差異，將邊緣化群體納入合法的話語體系，并為弱勢群體設立代表維護其表達的權利，才能真正做到包容性的公共協商。詹姆斯·博曼、約翰·德雷澤克等協商民主論者為了回應差異政治的批判和挑戰，試圖在公共協商這一框架中調和普遍主義和差異主義的沖突。一方面，他們對差異政治進行了反駁，逐一指出其致命的弱點，另一方面，在原有的理論框架內作出進一步闡釋和論證，使協商民主理論更為包容和開放。

　　第一，差異政治的某些主張是一種“特權政治”的表現。

　　為確保邊緣和弱勢群體的聲音能夠被聽到并被公正的考慮免遭排斥，他們提倡應該為這些群體設立代表，并樹立群體代表在公民中的權威。菲利浦的‘政治在場’論對此提供了有力的辯護，即認為“非本群體成員不可能深切地理解該群體中成員體驗，因而需要群體代表為之申辯。”[24]此外，揚為確保群體間平等的協商能力，要求給予邊緣和弱勢群體代表更多權利，如在公共協商中的“一票否決權”等。然而協商民主論者指出，差異政治賦予特殊群體的特殊待遇以及群體代表的特權將直接傷害公共協商中普適性的平等和公正，影響其他公民自由做出選擇的權利。其次，協商民主論者認為，群體代表并不能完全代表該群體所有成員的聲音和利益，群體內部的差異的壓制問題將難以解決，甚至群體代表有可能蛻變為壓制邊緣和弱勢，玩弄特權、操縱政治的魁首。正如德雷澤克諷刺道：“協商民主一定意義上，是一種防范政治精英們策略地操控公共政策的制度安排，不料竟將陷入新生代精英——‘群體代表們’操控的危險。”[25]

　　第二，多元共識可以動態地達成。

　　針對差異政治的質疑，協商民主中的部分學者堅稱，人們通過民主協商必將利用理性的力量以壓制偏見和自私，以促使公共理性遵循“更好觀點的力量”，成為發現或建構一致性的過程，因而“理性的共識”可以達成。文化多元主義的差異表明存在著難以逾越的認知或道德障礙，它對協商民主所能達成共識的失望，其主要原因在于以單一和靜止的“公共理性”概念為判斷標準，這就有必要對“公共理性”概念加以修正。在博曼看來，羅爾斯單一的“公共理性”并沒有完全解決政治自由主義的前提——“不可調和的價值”所帶來的困境，哈貝馬斯動態的“公共交往理性”盡管強調了反思性和包容性兩個特征，但也無法解決日益廣泛的公共理性間深層的潛在沖突。如果公共理性是“多元的”而不是“單一的”，是“動態的和歷史的”而不是“靜止的”，那么這種“多元公共理性”將超越公平和單一性的限制。所以，差異不僅在民主協商中是可能的，而且還能促使協商民主更具動態性和包容性。其實，任何一種民主形式的目的是如何處理政治生活中普遍存在的分歧。與自由主義所倡導的聚合式民主相比，雖然協商民主并不奢望協商總是能達成共識，但是其基本目標是為處理政治生活中的道德分歧提供最具正當性的構想，協商比聚合更容易產生共識。要有效地縮減道德上的分歧就應提倡相互尊重的價值，這是協商民主的核心。通過減小他們之間的分歧，公民及其代表能一起努力，在導致分歧的那些決策或其他相關決策中尋找共同點，這樣就能提高達成共識的機會。[26]在這一意義上，差異政治所主張的“難以逾越的認知或道德障礙”，加劇了同質性特殊群體的“褊狹的氣量”，這不僅是一種鄉愁式的回歸，而且也是特殊群體對其成員壓制性和威權性的回歸。

　　第三，差異政治陷入“倫理主觀主義”(ethical subjectism)。

　　差異政治的基本精神就是希望在政治上肯定和尊敬族群的特殊性。泰勒稱這種要求政治上肯定個人或族群認同的主張為“承認政治”。泰勒支持差異政治的主張，認為政治應該將文化和族群的集體目標納入政治領域，承認文化和族群的特殊性、肯認不同文化和族群的平等價值、對不同文化和族群平等尊敬。然而差異政治論者給出的理由則是文化和特殊性(如同性戀群體的性取向)屬于私人領域，應該預先從公共協商中排除，不被公開爭議和討論。如一部分激進的差異政治論者就指出：“就多元文化問題而言，我們所做的不僅僅是對邊緣群體出于道義上的尊重，而是應該予以承認；桑德斯更進一步提出，邊緣群體的特殊性和特別要求，若被列入公共協商議程進行公開討論和辯論則是‘冒犯性’的。而揚提出的‘群體一票否決權’則完全將亞文化等問題劃入私域提供了合法的特權。”[27]進而言之，持多元文化觀的群體認定自身的特殊性具有天然的正當性，有權利要求他人給予充分地承認。協商民主論者認為差異政治默認了道德和倫理標準的主觀性與隨意性，這不僅造成在精神領域內倫理和道德體系的混亂，同時更助長了各種特殊群體的“倫理主觀主義”傾向，正如Cilian McBride指出差異政治“在一定意義上，不僅僅是政治的，同樣是倫理的和道德的問題”。協商民主論者抨擊這一“倫理主觀主義”助長了特殊群體對特殊身份的認同，導致不同群體間固步自封，“自戀和怨恨的復雜情緒潛伏在身份認同之中，它將替代多元主義，淪為持有‘唯我’(my own)的價值觀”[28]。由此看來，差異政治使特殊群體固化、封閉，進而限制公共協商的廣度和深度，無疑成為另一種形式的壓抑和宰制。

　　余論 　

　　在現代西方的政治哲學語境中，自由主義與社群主義、共和主義、多元文化主義等爭議在后現代主義思潮影響下漸行漸遠。協商民主與差異政治背后所隱藏的更深層沖突是普遍主義與差異主義兩種政治模式。“普遍主義政治認為，人之所以要求平等尊重是因為我們都是人，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異。差異政治則認為，我們應當承認甚至鼓勵特殊性。”[29]。然而，泰勒認為差異政治要求承認特殊認同的背后隱含著一種普遍主義的原則，即吁求所有的獨特性都應得到普遍平等的尊重和承認。這一從平等尊重的基礎上衍生出來的普遍主義政治和差異政治的沖突，無疑屬于民主政治的內在悖論。兩者的論戰沒有勝負，它讓我們正視這一困局：真正包容性政治是以無差別的個人主義抑或以有差別的社群主義為原則?如何調和這一困局，后期的羅爾斯為應對多元主義的挑戰提出了重疊共識，哈貝馬斯的交往行動倫理以及查爾斯·泰勒的話語理論都反映了訴諸商談來達到真正的包容政治。由此可見，在一定意義上，一個真正的多元化和包容性的公共領域有賴于民主的轉型和協商民主的推動。

　　再思考包容與政治的關系將成為當代西方政治哲學最富有爭議的話題。在包容的政治中，公共協商不是國家制度中一項冰冷的普適性程序，應該尊重差異和多元；另一方面，公共協商中的文化多元主義和差異不應該是靜態的、封閉和固化的，它應該是一種動態性的差異、競爭和開放的多元主義。那么協商民主如何在自由主義的框架內更好地調和多元文化與差異的不平等，如何在調和自由主義和差異政治沖突中閃現出希望的光芒從而實現一種真正的包容政治，這將是協商民主理論領域內最本質、最重要的議題之一。

作者：117.95.16.*   發表時間：2009-11-07 17:14:34

好課垂青有心人(2009-11-04 15:42:18)標簽：雜談?

作者：刁艷麗? 來源：中國教師網
《探索乘法分配率》一課經衍法老師幾次試講，不斷探索，改進，后來呈現給我們的極近完美，幾次聽下來感受很深。整體看這節課注重學生創新精神的培養，既傳授知識又啟迪智慧；讓學生在觀察、實驗、猜測、驗證、推理與交流的數學活動中有機會真切經歷“數學化”，獲得數學思想和方法。　　

? 李老師出示兩套練習題創設競賽情景，導入新課：要求學生分組練習，其中每套題中一組所做的都是普通算法，二組所做都是利用簡便運算的算式。很快學生出現了明顯的快慢差別。李老師一句：二組的同學真的計算慢嗎？引起學生認真思考，主動觀察兩組題目的區別，產生疑問：競賽題目不公平！什么原因？從而產生的強列探索愿望。　　

? 趁熱打鐵！李老師引導學生猜想兩組題的相等關系，并用學生姓名命名此猜想，激起學生濃厚的探究興趣。為了驗證猜想出示例題：每件上衣32元，褲子18元。買3套共多少元？學生分組探討。在學生匯報時李老師充分利用學生資源展示兩種算法，得到初步驗證，然后學生自己舉例進一步驗證，至此學生對乘法分配率有了初步的認識。這時出示一組連線題鞏固了乘法分配率的形式，其中不符合乘法分配率的一題提醒學生避免犯類似的錯誤，達到防患與未然之目的，體現了李老師備課的深厚功底。　　

? 在總結整理得出乘法分配率時，適時照應開頭分析二組失利的原因不是學生計算能力差而是沒有應用乘法分配率使計算簡便，這樣潛移默化的讓學生感受到乘法分配率的優勢，就會主動應用乘法分配率，變被動為主動。　　

? 演練拓展部分通過不同形式的練習使學生既鞏固了知識又培養了興趣。在整節課中李老師語言精練，循循善誘，環環緊扣，步步扎實，講出了濃濃的數學味；尊重關注每一位學生，創設了和諧民主愉悅的學習環境；在探究過程中對學生進行了有效的指導，促進學生積極思考；為學生提供了優質的學習資源為學生創設了有利思考，探索、創造的學習環境。　　

作者：117.95.16.*   發表時間：2009-11-07 21:28:32

孔子是如何評價人的——以評價管仲為例



高一（14）班 刁彩云



《論語》中孔子的言談，大都是就某人或某事發表自己的看法與主張。那么，孔子是如何評價人的呢？

孔子是極力推崇以禮治國的，通過禮來實現“仁”，所以他以禮處世，付諸實際行動來實踐它。孔子曾評價過管仲，他認為，管仲器量小，他們家收取百姓的大量田租，為他家管事的官員也是一人一職而不得兼任，不節儉。邦君樹塞門，管氏亦樹塞門，邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫，可見管仲是不知禮的。對此，孔子還諷刺他說：“管氏而知禮，孰不知禮。”（《論語?八佾》）

而當子路問到，公子糾被齊桓公殺了，召忽也都自殺殉節，但管仲卻不自殺殉節。（《論語?憲問》）依子路的理解，管仲這種背叛的行為，是沒有達到“仁”的境界的。確實，這種背叛的行為在當時來看，是為人所恥的。但孔子卻從另一個方面來說，齊桓公多次會盟諸侯，不動一兵一卒，這全是管仲的功勞，也就是管仲的“仁”。（《論語?憲問》）

人們或許會覺得孔子在評價人上反復無常，一時說管仲不節儉，不知禮，在我們看來，這些正是管仲“不仁”的表現，而另一方面又說管仲是仁德的。這著實讓人摸不著頭腦。其實不然，這是孔子針對不同角度而作的回答，就說孔子評價子桑伯子吧！開始是認為子桑伯子辦事簡要，還可以，但換個角度來說，以這種方法來對待人民，就顯得過于簡單化了。一件事從不同的角度分析，會得出不同結論，這也都是合理的。評價人也一樣，從不同的角度看，會有不同的看法，應該全方位看待。

我認為，孔子在評價他人時，是站在一定的高度上的。孔子所謂的“仁”，是利于天下的。管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，使人們至今仍受其好處，若無他，人們恐怕會淪為披發衣襟在左邊開的落后民族了。另外，對于“仁”與“不仁”的區分標準，是按是否從政來定的，評價管仲此類政壇舉足輕重的人物，怎可像普通人那樣，死扣小德小節。管仲雖缺小德，但他也有努力為消除人們的痛苦（在亂世中民不聊生），莫非你非得要他因自覺無力改變世道而隱居起來？像那些有小德的隱士一樣？為了小節就為已死之人殉節，為了一人之死而消沉？這儼然是不合理的。且管仲沒有隨公子糾而去，正是體現了他對個人價值的認真。若是盲目而盲忠，是毫無價值可言的。從積極的角度講，人活著，總該為社會，為身邊的人做些什么吧，這也是人存在過最好的證明。

從孔子評價管仲，我們可以看出，孔子并不迂腐，也不墨守陳規，見識淺顯，而是站在一個很高的位置觀察著事物。他更多的是從對社會的貢獻方面來評價人的，正如他自己一樣，努力奉獻自我，盡自己最大的能力來改變世道，明知不可為卻為之，也是他的價值取向。孔子善于根據某人或某事益與不益于社會等作出相對權變、辨證的評價與分析，不愧是司馬遷評價為“高山仰止，景行行止”的人。

而今，我們在作評價時，都應站在一個更高的層次，而不能被狹隘的民族主義或是個人的好惡左右，做一個有思想，有“高度”的人。

作者：222.184.28.*   發表時間：2009-11-15 22:13:59

不能“一俊遮百丑”
新華報業網－新華日報　　2009-11-16 　　

　　村干部是主心骨。有什么樣的村干部，就會帶出什么樣的村風村貌和發展氛圍。在廣洋湖鎮蒯家村的調研，讓我對這一點感觸頗深。

　　蒯家村當初也是個“問題村”，村干部在群眾中威信不高，集體發包款收不上來，村民經常上訪。2007年，村里的新班子上任，蒯家村才改變了模樣，處處呈現出新農村和諧景象。我7月底去調研時，有些不明就里的村民，以為“組織部長”來，就是要調動村里的干部，有的要求“提拔重用”，有的則要求我們不要把現任村干部調走。

　　村民告訴我，他們之所以如此擁護村干部，就是覺得自己現在真正成了村里的“主人”。以前村干部干什么、怎么干，村民們基本不知情，眼看著村里100多萬的發包收入被長年拖欠，卻只能干著急。新任支書陳鳴軍到村后，第一件事就是帶頭逐一上門“討賬”，沒日沒夜干了一個多月，終于追回了全部欠款。接著，村兩委又自戴“緊箍咒”，出臺村干部“日志、周結算、月述職”、“一崗雙責”、“勤政廉政管理規范”等工作制度，并向全村公示，接受村民監督。

　　村干部憑著一顆“公心”干事，靠著“要群眾做到的事情自己先做到”，在村里樹立了威信。去年，在村黨支部建議下，依法選舉產生村民監督委員會，形成了村兩委負責規劃、執行，黨群聯席會議進行討論、表決，村民監督委員會開展村務、財務監督的工作格局，繼而又連續召開村兩委工作會議、兩委擴大會議和村民代表大會，討論通過了村級資源發包、工程建設、規費收繳等一系列制度規范。

　　蒯家村的變遷，讓我聯想起最近常常思考的一個問題：我們經常強調要在基層落實科學發展觀，到底用什么方式來實踐科學發展？生產發展、生活富足無疑是必要內容，但絕不應該以經濟發展“一俊遮百丑”。建立和諧、緊密的黨群關系，應是題中之義，打造一支能力素質過硬、擅做群眾工作的村干部隊伍，則是關鍵所在。圍繞這個目標來定制度、樹典型、抓落實，是基層組織建設之當前要務，更是一個長期系統的工程，需要我們不斷研究、探索和實踐。

中共寶應縣委常委、組織部長?? 刁順勤

作者：114.238.33.*   發表時間：2009-11-17 17:22:09

競技運動學 刁冰 長春: 東北師范大學出版社

作者：114.238.33.*   發表時間：2009-11-28 10:15:27